Tag: நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 12   – தீராநதி, ஜனவரி, 2018              

காப்பிய இலக்கணங்களுக்குச் சற்றும் குறையாமலும், தமிழ் மரபுத் தொடர்ச்சி அறுபடாமலும், தமிழ் மற்றும் தமிழக வரலாற்றில் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் நடைபெற்ற தத்துவ விசாராங்களுக்கு ஒரு முக்கியமான ஆதாரமாகவும் விளங்குகிற பெருங்காப்பியமான மணிமேகலையை இறுக்கமான தமிழ்ச் சைவ மரபில் வந்த சுவாமிநாத தேசிகர், சிவஞான சுவாமிகள், மீனாட்சி சுந்தரம் பிள்ளை முதலானோர் புறக்கணித்ததை இன்று புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. ஆனால் சென்ற நூற்றாண்டிலும், அதற்குச் சற்று முந்திய கால கட்டத்திலும் இங்கு உருவான தமிழ்ப் பற்றும் தமிழகம், தமிழ்நாடு என்கிற அடிப்படையில் உருவான அரசியல் எழுச்சியும் கூட அதைக் கண்டு கொள்ளாதது ஏன்? சிலப்பதிகாரத்தைக் கொண்டாடிய சிலம்புச் செல்வர்களின் கண்களில் மணிமேகலை ஒரு பொருட்டாகாதது ஏன்?

இவர்கள் அனைவரின் அரசியற் செயற்பாடுகளின் ஊடாக இங்கு உருவான தமிழ் உணர்வெழுச்சியும் அது கட்டமைத்த தமிழ் மரபும் மிக இறுக்கமாகச் சைவ மரபுடன் பிணைக்கப்பட்டிருந்தது என்பது முதற் காரணம். சைவ மரபுக்கும் வைதிக மரபுக்கும் பெரும் வேறுபாடு இல்லை என்பதையும் நாம் இந்தத் தருணத்தில் மனங்கொள்ள வேண்டும்.

இங்கு மீண்டும் ஒரு கேள்வி எழுகிறது. வைதிக மரபுக்குள் எளிதில் அடக்க இயலாத திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம் ஆகியவற்றை ஏற்றுக் கொண்டவர்களும், உயர்த்திப் பிடித்தவர்களுங்கூட மணிமேகலையை ஒதுக்கியதேன்?

மணிமேகலை அவர்களால் செரித்துக் கொள்ள இயலாத பல அம்சங்களைக் கொண்டிருந்ததுதான் இதன் அடிப்படை. ஒரு பெண்ணுக்கு காப்பிய மரபில் அளிக்கப்படும் பாத்திர இலக்கணங்களை முற்றிலும் மீறியவள் மணிமேகலை. காதல், பிரிவு, கணவனைத் தொழுதெழும் கற்பு, இல்வாழ்க்கை, தாய்மை என்கிற வழமையான பாத்திர மரபு மணிமேகலையில் தலைகீழாகக் கவிழ்க்கப்படுகிறது. காப்பிய நாயகியின் இலட்சியம் இல்லறம் அல்ல. இங்கு காப்பியத்தின் பெயரே “மணிமேகலை துறவு”.

எனினும் மணிமெகலைக் காப்பியம் ஒரு இளம் பெண் துறவை நோக்கிப் பயணித்து அதன் இலக்கை எட்டுவதைச் சொல்வது மட்டுமல்ல. அதற்கும் மேலாக அது தன் கொள்கையை ஒவ்வொரு கணமும் பறை சாற்றிக் கொண்டுள்ளது. வாசிப்போர்களைத் தன் கொள்கையை நோக்கி ஈர்க்கிறது. அவ்வகையில் காப்பியம் என்பதற்கும் அப்பால் அது அறநூல்களைப் போல அது ஒரு “போதனைப் பாத்திரத்தையும்” (didactic role) எடுத்துக் கொள்கிறது. காப்பியத்துக்குள் பதிக்கப்பட்டுள்ள பதினாறு உட்கதைகளும் பவுத்தத்தின் அடிப்படை அறங்கள் ஒவ்வொன்றையும் விளக்கும் முகமாக அமைந்துள்ளன என்பது இத்தொடரில் முன்பே வலியுறுத்தப்பட்டது. இந்தக் கதைகள் வெறும் நீதிக் கதைகளாக முற்றுப் பெறுவதில்லை. அவை வெளிப்படையாகத் தம் நிலைபாட்டின் அறத்தை வலியுறுத்தும், நேரடியான தர்க்கங்களாகவும் அமைகின்றன. இறுதியில் காப்பியம் அந்த தர்க்கங்களின் ஊடாகத் தன் கொள்கையை நிறுவி அமைகிறது.

இப்படியான ஒரு விவாத, தர்க்க மரபு என்பது பகவன் புத்தரின் காலத்திலிருந்தே தொடங்குகிறது. புத்தர் அவதரித்த அக்கால கட்டம் கங்கைச் சமவெளியில் மிகப் பெரிய விவாதங்கள் நடந்து கொண்டிருந்த ஒன்று. புத்தர் எங்கோ ஓரிடத்தில் ஆசிரமம் அமைத்து தர்க்க சாத்திரம் அல்லது தத்துவ விளக்கம் எதையும் எழுதிக் கொண்டிருக்கவில்லை. மாறாக அப்படியான ஒரு மயிர் பிளக்கும் தத்துவ விசாரங்களுக்குள் அவர் தன்னை எந்நாளும் சிறைப்படுத்திக் கொண்டதில்லை. அவருக்கு நிரந்தரக் குடில் ஏதும் இருந்ததுமில்லை. அவர் ததாகதர். இவ்வழியே வந்தவர், இப்படியே போனவர். தன் வழிகளில் சந்தித்தவர்களிடத்தும், தானே தேடிச் சென்றும் அவர் மற்றவர்களுடன் தன் கருத்துக்களை முன்னிறுத்தி வாதிட்டார். வலியச் சென்று வாதிட்டார். அந்த வாதங்களின் இறுதியில் அவருடன் வாதிட்டவர்கள் அவர் வசப்பட்டனர்.

அவருடைய அந்த விவாதங்கள் அவருக்குப் பல ஆண்டுகளுக்குப் பின் அவர் வழி வந்தோரால் கூடை கூடைகளாகத் தொகுக்கப்பட்டன. இப்படியான தொகுப்புதான் ‘திரி பிடகம்’. “மூன்று கூடைகள்” என இதை மொழியாக்கலாம். அன்று கங்கைச் சமவெளியில் இத்தகைய வாதங்களுக்கு வாய்ப்பிருந்தது. புத்தருக்குப் பிந்திய அறுநூறு ஆண்டுகளுக்குப் பின் தான் பிக்குகளின் தலைக்கு விலை அறிவிக்கப்பட்டு அவர்கள் கொன்று குவிக்கப்பட்டனர். புத்தர் வாழ்ந்த காலத்தில் மாற்றுக் கருத்துக்களுக்கு மதிப்பிருந்தது. பழங்குடி மரபுகளின் ஊடாக உருவாகிக் கொண்டிருந்த அதிகாரங்களும் அவற்றை மதித்தன.

புத்தரின் காலத்தில் முக்கிய விவாதப் பொருளாக இருந்தவை ஆன்மா, பிரும்மம், கர்ம வினை, வருணம், வேள்விகள் முதலானவற்றின் இருப்பு மற்றும் நியாயப்பாடுகள்தான். புத்தர் இவை அனைத்திலும் அன்றைய வேத விற்பனர்களின் கருத்துக்களிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டு நின்றார். அவருடைய அணுகல் முறை நேரடியாகச் சென்று வாதுக்கு அழைத்து அவர்களை வெல்வது என்பதாக இருந்தது. எடுத்துக்காட்டாக திரிபிடகத் தொகுப்பு நூல்களில் ஒன்றான ‘சுத்த நிபாதத்தில்’ உள்ள ‘வசல சுத்தம்’, ‘வாசேட்ட சுத்தம்’ ஆகிய சுத்தங்களைச் (சூத்திரம் என்கிற சஸ்கிருதச் சொல்லுக்கு இணையான பாலி மொழிச் சொல் ‘சுத்தம்’) சொல்லலாம்.

வசல சுத்தம் என்பது புத்தருக்கும் அக்கிக பரத்வாஜன் என்கிற ஒரு வேத விற்பனனுக்கும் நடக்கும் விவாதத்தைச் சொல்வது. மிகப் பெரிய வேள்வி ஒன்றுக்கு பரத்வாஜனும் அவனது சீடர்களும் தயார் நிலையில் இருப்பர். புத்தர் அவனை நோக்கிச் செல்வார். திடுக்கிட்ட பரத்வாஜன் அவரை நோக்கி. “வசலா நில்!” என்பான். வசலன் எனில் ‘தீண்டத் தகாதவன்’ எனப் பொருள்.  புத்தர் நில்லாமல் அவனை நோக்கி நடப்பார். “தீண்டத் தகாதவன் எனவும் பிராமணன் எனவும் எப்படி மனிதர்களை வேறுபடுத்த இயலும்? இருவரும் ஒரே மாதிரி பிறக்கிறார்கள், சாகிறார்கள். பின் எப்படி இருவரையும் அடையாளப் படுத்துகிறாய்?” – எனக் கேட்டு பிறப்பினால் யாரும் தீண்டத் தகாதவர்களாகவோ இல்லை உயர்ந்தவர்களாகவோ ஆவதில்லை என முடிப்பார். புத்தர் எழுப்பிய கேள்விகளுக்குப் பதிலளிக்க இயலாத பரத்வாஜன் தன் சீடர்களுடன் பவுத்தம் தழுவுவான். அந்த வேள்வியும் நிறுத்தப்படும். வேள்வியில் பலி ஆகவிருந்த எண்ணற்ற பசுக்கள், குதிரைகள் முதலான உயிர்களும் மரணத்திலிருந்து விடுவிக்கப்படும்.

வாசெட்ட சுத்தம் இரு பிராணர்களுக்கிடையே ஏற்படும் விவாதத்தில் தொடங்குகிறது. பிராமணன் என்கிற தகுதி ஒருவருக்கு எவ்வாறு ஏற்படுகிறது என்பது கேள்வி. பிறப்பினால் என்கிறார் ஒருவர். இல்லை ஒஇறப்பு எவ்வாறாயினும் செய்யும் நற்செயல்களாலேயே ஒருவன் பிராமணன் எனும் தகுதியைப் பெறுகிறான் என்கிறார் மற்றவர். சாக்கிய முனி இது குறித்து என்ன சொல்கிறார் என அறிய அவரிடம் இருவரும் வருவார்கள். பிறப்பால் யாரும் உயர்வோ தாழ்வோ அடைவதில்லை என்பதைப் புத்தர் அவர்களுக்குப் புரிய வைப்பார்.

பிறவியினால் வருணங்களும் தீண்டாமை முதலானவையும் தீர்மானிக்கப்படுதல், வேள்விகள் மூலம் உயிர்க் கொலைகள் புரிந்து ஒருவர் விடுதலை அடைதல் என்கிற, அன்று ஓங்கியிருந்த, இரண்டு அடிப்படையான வைதிக நெறிகளை எதிர்த்து நின்ற வகையில் பௌத்தம், சமணம், ஆஜீவகம் முதலான அவைதிக நெறிகள் வைதிகத்திலிருந்து வேறுபட்டு நின்றன. அதை ஒட்டி பௌத்தம் ஆன்மா, கர்ம வினை முதலான அனைத்து வைதிக நம்பிக்கைகளுக்கும் முற்றிலும் எதிரான மாற்றுச் சிந்தனைகளை முன்வைத்தது. வைதிகத்தின் ‘ஆத்மன்’ என்கிற கருத்தாக்கத்திற்கு மாற்றாக பௌத்தம் ‘ஆத்மா அல்லாதது’ என்கிற பொருள்படும் ‘அனாத்மன்’ என்கிற கருத்தாக்கத்தை முன்வைத்தது. பிறவிப் பெருங்கடலைக் கடக்க வேள்விகள் இயற்றல், இறைவனுக்கு அடிமையாதல் (பக்தி நெறி) முதலான வைதிகம் முன்வைத்த வழிமுறைகளையும் பௌத்தம் முற்றிலுமாக நிராகரித்தது. அறவாழ்வு ஒன்றே இறுதி விடுதலையை நோக்கி ஒருவரை நகர்த்த வல்லது என்று அது வலியுறுத்தியது. ஆந்த அடிப்படையிலெயே ‘பஞ்ச சீலம்’, ‘தச சீலம்’, ‘எண்வழிப் பாதை’ முதலான அறக்கோட்பாடுகள் பௌத்தத்தால் முன்வைக்கப்பட்டன. ‘ஆன்மா அழியாதது’ என்கிற வைதிகக் கருத்தை ‘அனைத்தும் மாறிக் கொண்டுள்ளது; எதுவும் நிரந்தரமில்லை’ என எதிர் கொண்டது பவுத்தம்.

அன்று கங்கைச் சமவெளியெங்கும் வேள்விகளின் ஊடாக ஏராளமான பசுக்கள், குதிரைகள், உயிரினங்கள், உணவு தானியங்கள் எல்லாம் பாழாக்கப்பட்டுக் கொண்டிருந்ததை எதிர்த்த மாபெரும் இயக்கமாக அவைதிக மதங்கள் உருப்பெற்று நின்றன. மக்களின் மிகவும் அடிப்படையான இச் செல்வங்கள் இவ்வாறு வீணடிக்கப்பட்டு, அதன் விளைவாகப் பசிப்பிணியால் மக்கள் செத்து மடிவதை பௌத்தம், சமணம் முதலான சிரமண மதங்கள் . முழுமையாக எதிர்த்து நின்றன .

வேள்விகளில் உயிர்கொலை செய்வோர் பிராமணர்கள் இல்லை என்றால் பின் யார்தான் பிராமணர்களாக இருக்க இயலும் என்கிற கேள்வி புத்தர் முன் வைக்கப்பட்டபோது, அப்படியானவர்கள் குறித்து புத்தர் சொன்னது:

 

“…வேள்விச் சடங்கிலே அவர்கள் என்றும்

ஆடு மாடுகளை உயிர்ப் பலியாய்க் கொடுத்ததில்லை.

 

தாய், தந்தை, சகோதரர் மற்றும்

இதர எல்லா சொந்தங்களையும் போலவே

ஆடு மாடுகளும் நமது தலை சிறந்த சொந்தங்களாகும்

என்றே அவர்கள் கருதினர்.

ஏனெனில் பசிப்பிணியை நீக்கும் பல அரிய பொருள்களை

அவை நமக்கு வழங்குகின்றன.

 

நல்ல வாழ்க்கையையும் உடல் வலிமையையும்

நல்ல உடல் வண்ணத்தையும், ஆரோக்கியத்தையும்

மகிழ்ச்சியையும் அவை நமக்கு வழங்குகின்றன.

இந்த உண்மைகளை உணர்ந்தவர்களாய்

அவர்கள் என்றும் ஆடு மாடுகளைக் கொன்றதில்லை.

 

எது செய்யப்பட வேண்டியது

எது செய்யத் தகாதது என்று உணர்ந்தவர்களாய்

அந்த பிராம்மணர்கள் தம்மம் காட்டிய வழியில்

செயல்பட்டார்கள்.

(சுத்த நிபாதம், பிராமண தம்மிக சுத்தம் – மொழியாக்கம்: ஓ.ர.ந. கிருஷ்ணன் etal.).

பிறவியினால் யாரும் பிராமணரும் ஆவதில்லை: தீண்டத்தகாதவரும் ஆவதில்லை. இடைப்பட்ட நிலைகள் என்றும் ஏதுமில்லை. பிராமணர் என்பதை ஒரு உயர் நிலை எனக் கொண்டோமானால் உயிர்க் கொலை புரியாது, அற வாழ்வை மேற்கொள்கிற யாரும், ஆம் யாரும் பிராமணர் ஆகலாம்.

அவ்வளவுதான்.

பவுத்தத்தின் இந்த தர்க்க மரபு, அதாவது தர்க்கத்தின் ஊடாக மாற்றுக் கருத்துக்களை முறியடித்து அவற்றினிடத்தில் அறம் சார்ந்த அணுகலை முன்வைக்கும் மரபு மணிமேகலைக் காப்பியம் முழுமையும் விரவிக் கிடக்கிறது. எதிர்க் கருத்துக்களை வாதுக்கு அழைத்து முறியடிப்பது என்கிற அடிப்படையில் மணிமேகலை மட்டுமின்றி நீலகேசி, குண்டலகேசி முதலான அழிந்து பட்ட, அல்லது அழிக்கப்பட்ட அவைதிகக் காப்பியங்களும் பிற தமிழ் இலக்கியங்களிலிருந்து வேறுபட்டு நிற்பது குறிப்பிடத் தக்கது. எடுத்துக் காட்டாக நம் நெஞ்சை அள்ளும் சிலப்பதிகாரம் அப்படித் தன்னை உறுதியாக அடையாளம் காட்டி மாற்றுக் கருத்துக்களை முறியடிக்க முனைந்ததில்லை. ‘முத்தமிழ்க் காப்பியம்’ எனச் சொல்லி யாரும் அதனைத் தங்களின் கருத்துக்கு ஏற்றதாக முன்வைத்துவிடும் வாய்ப்பு உண்டு. ஆனால் மணிமேகலையை அப்படி யாரும் உரிமை கோரி விட இயலாது. நமது சிலம்புச் செல்வர்களுக்கும் குறள் பித்தர்களுக்கும் மணிமேகலை பிடிக்காமற் போனது வியப்பல்ல. நீலகேசிக்கும் குண்டலகேசிக்கும் நேர்ந்த அழிவு மணிமேகலைக்கு நிகழாமற்போனதுதான் உண்மையில் வியப்பு.

மணிமேகலைக் காப்பியத்தில் விரிவாக இடம்பெறும்ஆபுத்திரன் வரலாறு பல்வேறு கோணங்களில் அவைதிக மரபில் வைத்துப் பார்க்கத் தக்கதாக உள்ளது. பிறவி அடிப்படையில் பெருமை அல்லது சிறுமை என்பதை அது தகர்த்துத் தூளாக்குகிறது சாத்தனாரால் தீட்டப்படும் ஆபுத்திரன் வரலாறு. மணிமேகலைக் காப்பியத்தின் அடி நாதமாக அமையும் ‘பசிப்பிணி அகற்றல்’ என்பதைச் சாத்தியப்படுத்தும் அள்ள அள்ளக் குறையாது அமுதைப் படைக்கும் அந்த அமுதசுரபி இந்த ஆபுத்திரன் மூலமாகத்தான் மணிமேகல்லையை வந்தடைகிறது. பசித்தோர் துயர் அறிக்கும் இந்த தெய்வீகப் பாத்திரம் யார்மூலம் காப்பிய நாயகிக்குக் கிடைக்கிறதோ அந்த ஆபுத்திரன் ஒரு அப்பன் பெயர் தெரியாத பிள்ளை.  கடைசிவரை சாத்தனார் ஆபுத்திரனின் தாய் ஒரு கற்பு நெறி பிறழ்ந்த பார்ப்பனி என்று மட்டுமே சொல்கிறாரே ஒழிய தப்பித் தவறிக் கூட அவனது தந்தையின் பெயரையோ இல்லை வருணத்தையோ குறிப்பிடுவதில்லை. பவுத்தத்தைப் பொருத்தமட்டில் அது அனாவசியம்; தேவையற்ற தரவு. ஆனால் வைதீகர்களைப் பொருத்த மட்டில் அதுதான் முக்கியமாகிறது அதைக் கொண்டே அவனை வீழ்த்த முனைந்து அவர்கள் பரிதாபமாகத் தோற்கின்றனர்.

அவர்கள் மட்டுமா? அவனைச் சரிகட்ட வந்த தேவர் கோமான் இந்திரனும் அவனிடம் தோற்றோடிப் போகிறான். ஆம். வைதிக நெறிப்படி இவ்வுலகில் மானுடர் யாரொருவராலும் அறமும் தவமும் செழிக்குமாயின் அதற்கு ஒரு முடிவு கட்டும் பொறுப்பு இந்திரனுடையது. அப்படியான நிலையில் அவனைத் தாங்கி இருக்கும் பாண்டு கம்பளம் நடுக்குறுமாம். உடனடியாக இந்திரன் இவ் உலகிற்கு வந்து அந்த அறவாணனுக்கு வேண்டியது என்ன எனக் கேட்டு அருள் புரிவான். அதன் மூலம் பயன் கருதாத சேவை என்பது பயனுக்குரிய ஒரு சேவை என்பதாக ஆக்கப்படும். அதன் மூலம் அந்த அறச் செயல் அதனுடைய அறத் தன்மையை இழக்கும்.

இறையருள் மூலம் அறச்செயல் என்பது இப்படி அற நீக்கம் செய்யப்படுவது என்பதன் பொருளென்னஆபுத்திரன், இந்திரன்? மக்களை எப்போதும் அறமற்றவர்களாக வைத்திருப்பதுதான் இறை ஆட்சிக்கான உத்தரவாதமா?

பவுத்தம் இதை எள்ளி நகையாடுகிறது.

ஆபுத்திரனுக்கு அமுதசுரபி கைவந்த வரலாற்றைச் சற்றுப் பின் காண்போம். அதற்கு முன் ஆபுத்திரனின் ஊடாக வைதிக நம்பிக்கை ஒன்று எள்ளி நகையாடப்படும் வரலாற்றைக் காண்போம்.

அள்ள அள்ளக் குறையாத அமுதசுரபி கொண்டு இப்பூவுலகில் ஒருவன் மக்கள் மத்தியில் பசித் துயர் இல்லாமல் செய்துவருவதைத் தன் பாண்டு கம்பளத்தில் ஏற்பட்ட நடுக்கத்தின் ஊடாக அறியும் இந்திரன் ஒரு முதிய பார்ப்பனனைப்போல வேடமிட்டு அவன் முன் வந்திறங்கி, “இந்திரன் வந்தேன். யாது நின் கருத்து? உன் பெரும் தானத்திற்கு உற்ற பயனைப் பெற்றுக் கொள்வாயாக” என்றவுடன் ஆபுத்திரன் சிரித்தானே ஒரு சிரிப்பு.

வெள்ளை உள்ளத்துப் பிள்ளை ஒன்றைப்போலத் தன் விலா எலும்பு வெடித்துச் சிதறுமாறு சிரித்தான் ஆபுத்திரன் என்பார் சாத்தனார்.

 

(அடுத்த இதழில் வேள்வியில் உயிர்கள் கொல்லப்படுவது குறித்து ஆபுத்திரன் வேதியர்களுடன் மேற்கொள்ளும் விவாதம்)

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 8 

வஞ்சி மாநகரில் தன் சுய உரு மறைத்து ஆண் வேடம் கொண்டு, அளவை வாதி முதல் பூதவாதி ஈறாகவுள்ள  ஐவகைச் சமய நெறியாளர்களையும் கண்டு அவரவர் கொள்கைத் திறங்களையும் அவரவர் சொல்லக் கேட்டு, அவை அனைத்தும் அறமற்றவை என உணர்ந்து தனக்குள் நகைத்தவளாய் அந்நகர் விட்டகல்வாள் மணிமேகலை. வழியில் புத்த தேவனின் நல்லறம் போதிக்கும் அறவோர் வாழும் பவுத்த பள்ளி ஒன்றை அடைகிறபோது, அங்கு தன் பாட்டனும், கோவலனின் தந்தையும், மகன் மறைவிற்குப் பின் பவுத்த நெறி ஏற்றுத் துறவறம் பூண்டு வாழ்பவனுமாகிய மாசாத்துவனைச் சந்திப்பாள். பாட்டன் தான் துறவறப் பாதைக்கு வந்த கதையையும் வருபிறப்பு அறிந்ததையும் கூறியதோடு அவளைக் கச்சி மாநகர் (காஞ்சி) செல்லுமாறு வேண்டுவான். அவளது துறவுநிலைக்கான ‘ஏது’க்கள் முதிர்ந்து வாய்க்கும் இடம் அதுவே என்பது மட்டுமின்றி, மழைபொய்த்தக் காஞ்சி மாநகர் தன் சிறப்பையெல்லாம் இழந்து, பசியால் உயிர்கள் மடியும் நிலையில் உள்ளதால் அவள் அங்கு செல்வது பயன் தரும் என்பான். அமுதசுரபியின் துணையுடன் அம்மக்களின் உயிர் காக்க வேண்டிக் கொள்வான்.

அமுதசுரபியுடன் வான்வழியாகச் சென்று அழகும் வளமும் இழந்து நின்ற காஞ்சி நகர் நடுவில் வந்திறங்குவாள் மணிமேகலை. இளங்கிள்ளி என்பான் அமைத்திருந்த புத்த சேதியத்தில் தொழுத பின் பூம்பொழில் ஒன்றை அடைவாள். சீருடை அணிந்த அரசுப் பணியாளன் ஒருவன் காஞ்சி மன்னனிடம் சென்று, மாமழைபோல மணிமேகலை கச்சிமாநகர் வந்திறங்கியுள்ள செய்தியைச் சொல்வான். கந்திற் பாவையின் மூலம் முன்பே அவள் வரும் செய்தியை அறிந்திருந்த மன்னன் அமைச்சர் முதலான தன் உரிமைச் சுற்றத்துடன் மணிமேகலையைச் சந்தித்து அவள் வருகைக்காகத் தானும் வளமழிந்து நிற்கும் காஞ்சியும் காத்துக் கிடப்பதை எல்லாம் எடுத்துரைப்பான். கோமுகிச் சோலைக்கு அவளை அழைத்துச் செல்வான். தான் முற்பிறப்புணர்ந்த மணிபல்லவத் தீவே போலக் காட்சியளித்த அந்தச் சோலையில் அவள் புத்த பகவனின் பாத பீடிகை ஒன்றை அமைக்க அரசனிடம் வேண்டுவாள். அவ்வாறே அமைக்கப்பட்ட பகவனின் பாதபங்கயப் பீடிகை முன் தொழுதெழுவாள். பசிப்பிணி அழிய வந்த அமுதசுரபியை அந்தப் பீடிகை மீது வைத்து “எல்லா உயிர்களும் பசி நீங்க வருக” எனக் கூவி அழைப்பாள் மணிமேகலை.

எல்லோரும் தொழத்தக்கவராகிய அன்னை மணிமேகலையின் அழைப்பைக் கேட்டு பதினெட்டு மொழிகளையும் பேசும் மக்கள், குருடர், செவிடர், முடவர், யாருமற்ற அனாதையர், ஊமையர், நோயாளிகள், தவநோன்புடையோர், பசிநோயுற்றோர், மடிநல்கூர்ந்த மாக்கள் மட்டுமின்றி பன்னூறாயிரம் விலங்குகளின் தொகுதியுடன் மன்னுயிர் அனைத்தும் திரண்டு கூடிப் பசியாறிய விந்தையைப் பதிவு செய்கிறார் சாத்தனார். இது உலக இலக்கிய வரலாற்றில் வேறெங்கும் கண்டிராத ஒரு காட்சி. எளிய மக்களின் பசியை மட்டுமல்ல, சக உயிர்கள் அனைத்தின் பசியையும் நீக்கும் கடமை நமக்குண்டு என நமக்கு அறிவுறுத்துகிறது இந்த பவுத்த காப்பியம். உலகக் காவியங்கள், இந்தியப் புராணங்கள் முதலானவற்றில் எத்தனையோ அமானுடமான கற்பனைகளை எல்லாம் கண்டுள்ளோம். இப்படிஅள்ள அள்ளக் குறையாத அமுதசுரபியை அண்டி துயருற்ற உயிர்கள் அனைத்தும் பசியாறும்  கற்பிதத்தை ஒரு பவுத்த காவியமன்றி  வேறெதில் நாம்தரிசிக்க இயலும்.

பசியாறிய மக்களுள் சாத்தனாரால் இறுதியில் சொல்லப்படும் அந்த “மடிநல் கூர்ந்த மாக்கள்” என்போர் யாவர்? கையில் அகப்படும் உரையாசிரியர்கள் பலரும், “சோம்பி இருத்தலால் வறுமையுற்றோர்” என ஒரு பொருளைச் சொல்லி அகல்கின்றனர். உ.வே.சா அவர்கள், “உடுத்தற்கு ஆடையுமின்றி வறுமையுற்ற மாக்கள்” எனச் சொல்வதோடு, “சோம்புதலால் வறுமையுற்ற மாக்களெனும் அமையும்” என்பார். ந.மு. வேங்கடசாமி நாட்டார், ஔவை துரைசாமிப் பிள்ளை ஆகியோர் (கழக வெளியீடு) “உடையின்றித் துன்பமெய்தியோர்” எனும் பொருளை மட்டும் பதிகின்றனர். “சோம்புதலால் வறுமையுற்ற மாக்கள்” எனும் பொருள் பொருந்தவில்லை எனக் கூறி அதை மறுக்கின்றனர். சோம்புதலால் வறுமையுற்றோருக்கு அருளுதல் ‘மடிமை” ஆகிய அதாவது ‘சோம்புதல்’ ஆகிய தீவினையை வளர்க்கும் செய்கையாகையால் அது அறமாகாது ஒழியும் என்பது அவர்கள் இதற்கு அளிக்கும் விளக்கம்.  எனில் நமக்கொரு கேள்வி எழுகிறது. உடையின்றித் துன்பமெய்தியோரின் துன்பத்தை அகற்ற அவர்களுக்கு முதலில் உடையைத்தான் அளிக்க வேண்டும். அவர்களுக்குச் சோறிடுவது முதற் கடமையாகுமா? சரி. இருக்கட்டும் உடையே இல்லாதபோது உணவும் அவர்களுக்கில்லை எனக் கொள்வோம். எனினும் ‘மடிநல்கூர்வோர்’ என்பதற்கு வேறேதும் பொருள் சாத்தியமா?

‘மடி’ என்பது பல பொருள் ஒரு சொல். “சோம்புதல், ஊக்கம் குறைதல், சுருங்குதல், தவிர்தல் என்ற பொருள் தருமாறு ஒரு சொல்லாகவும், கெடுதல், அழிதல் போன்ற பொருளில் இன்னொரு சொல்லாகவும் பழம்பாடல்களில் பயின்று வந்தது” எனக் கூறுவர். ‘மடி’ என்பதற்கு ‘ஆடை’ என்கிற பொருளும் உண்டு. ‘மடித்தல்’ என்பதோடு அது தொடர்புடையதாக இருக்கலாம். பால்சுரக்கும் உடற் பகுதி, தொப்பூழ்க்குக் கீழே அமைந்த பகுதி என்றெல்லாமும் பொருள்கள் உண்டு.

இவை தவிர ‘மடி’ என்பதற்கு ‘தீட்டு அற்ற தூய்மை’ என்றொரு பொருளும் வழக்கில் உண்டு. உயர்சாதியினர் மத்தியில் “நான் ‘மடி’ யாய் இருக்கிறேன். தொட்டு விடாதே..” எனச் சொல்லும் வழக்கு உண்டு. மேற் குறிப்பிட்ட ‘சுருங்குதல்’, ‘தவிர்தல்’ என்கிற சொற்களோடு தொடர்புடையதாக இது அமையலாம். இங்கே ‘தூய்மை’ என்பது வெறும் அழுக்கின்றி இருப்பதல்ல. மாறாக இது சடங்கு (ritual) சார்ந்த பொருளுடைய ஒன்று. ‘தீட்டின்மை’ எனும் பொருளிலேயே ‘மடி’ எனும் சொல் இங்கு பயன்படுத்தப் படுகிறது.

இந்தப் பொருளில் .’மடிநல்கூர்தல்’ என்பதை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? நல்கூர்தல் என்பது வறுமையை, இன்மையைக் குறிப்பது. எனவே ‘சடங்கு சார்ந்த தூய்மை இன்மை’ (absence of ritual purity) எனலாமா?

எனில் “மடிநல் கூர்ந்த மாக்கள் யாவரும்” என்பதை தீட்டுப்பட்டோர் எனத் தவிர்க்கப் பட்டோர் எனலாமா? ஏதோ ஒரு வகையில் பொதுச் சமூகத்திலிருந்து தீண்டாதாராக ஒதுக்கப்பட்ட மக்களும் இதர பசித்துயருற்றோருடன் பசியாறினர் எனக் கொள்ளலாமா? உடற்குறையால் மட்டுமின்றி சமூகக் குறையால் ஒதுக்கப்பட்டவர்களையும் ஏற்று அணைத்தவரன்றோ புத்த பெருமான் (பார்க்க: வசல சுத்தம்).

#   #   #

மணிமேகலையை நாம் ஒரு தமிழ்க் காப்பியமாக மட்டுமின்றி பவுத்த காவியமாகவும் வாசித்துக் கொண்டுள்ளோம். தமிழன்னைக்குச் சூட்டப்பட்ட மணியாரங்களில் ஒன்றான மணிமேகலை காப்பிய அலங்காரங்களுக்குக் குறைவின்றி படைக்கப்பட்டுள்ள அதே நேரத்தில் பவுத்த நெறிகளுக்குள் இறுக்கமாக நின்றும் ஆக்கப்பட்டுள்ள பாங்கு அறிய அறியச் சுவை பயக்கக் கூடிய ஒன்று. கூடுதலாக இது ஒரு இளம் பெண் துறவு நிலையை எட்டுவதைக் காப்பியப் பொருளாகக் கொண்ட இலக்கியமும் கூட என்பதையும் பார்த்து வருகிறோம். காப்பிய அழகுகளை அதன் உச்சத்திற்கு இட்டுச் செல்லும் ஒவ்வொரு நிலையிலும் அதிவேகமாகக் காட்சிகள் மாறி காப்பியத்தின் தனித்துவமான இந்த அடிப்படை நோக்கங்களுடன் பொருந்தி அமைகின்றன.

காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் இந்திர விழா அறிவிப்புடன் கம்பீரமாகத் தொடங்கும் காவியம், காப்பிய நாயகியை ஒரு நாயகிக்குரிய அத்தனை அழகுகளுடனும், அலங்காரங்களுடனும், இளமைக் கனவுகளுடனும் முன்நிறுத்துகிறது. மதங்கொண்ட யானையை அடக்கி வரும் அழகிய இளவரசன் காப்பிய நாயகியைக் கண்டு காமுறுகிறான். அவளும் அவனால் ஈர்க்கப்பட்ட போதும் அவளை அடைதல் அத்தனை எளிதல்ல என்பதை தொடக்கத்தில் உணரும் இளவரசன், அவள் பிறப்பறிந்தபின்,

“கற்புத் தானிலள்; நற்றவ உணர்விலள்;

வருணக் காப்பிலள்; பொருள்விலையாட்டி” .

என இகழ்ந்து, அவள் மறுத்தால் என்ன, “சித்திராபதியால் சேர்தலும் உண்டு” என மனம் தேறுகிறான். பசிப்பிணி நீக்கி பவுத்த அறம் உரைக்கப் பிறப்பெடுத்த அவளைக் குலத் தொழிலில் பயிற்றுவிக்க உறுதி பூண்டுள்ள அவளது பாட்டியை வைத்துக் காரியம் முடிப்பேன் என இப்படிச் சூளுறைத்து அகல்கிறான்.

மணிமேகலை விரும்பாவிடினும் ஒரு அரச குமாரன் அவளை அடைவதை எளிதாக்குவதாக அவன் சுட்டும் பாதுகாப்பின்மைகள் இங்கே கவனத்துக்குரியன.

கற்பொழுக்கமற்ற குலத்தில் உதித்தவள்; நல்ல தவ உணர்வு அற்றவள்; வருணப் பாதுகாப்பு அற்றவள்; பொருளுக்காகச் சோரம்போகும் குலத்தவள். அவளுக்கென்ன அத்தனை திமிர்? இதை அந்த அரசிளங்குமரன் மனதிற்குள் நினைத்தவன் மட்டுமல்ல. அவளின் முகத்திற்கெதிரே சொல்லியும் அகல்கிறான். உயர் வருணத்தார்க்கு உள்ள பாதுகாப்பும் அற்ற ஒருத்திக்கு இத்தனை ஆணவமா?

அவன் சொன்ன அனைத்தும் உண்மையே. நல்ல தவ உணர்வு அற்றவள் என்பது உட்பட. உலகோர் வியக்க அனைத்து சமகாலச் சமயக் கணக்கர்களை எல்லாம் வாதில் வென்று தவநெறி ஏற்கப் போகிற அந்த இளநங்கை அப்போது அதை உணர்ந்தாளில்லை. முகத்திற்கு நேரே “பொருள் விலையாட்டி” என அவமதித்த பின்னும் ‘புதுவோன் பின்னைப் போனது நெஞ்சம்” எனப் புலம்பும் பருவ வயதினள் அவள்.

இப்படி வேகமாக நகர்ந்துகொண்டுள்ள காவியம் திடீரெனத் தடம் மாறுகிறது. காப்பியக் காட்சிகளும் முற்றிலும் வேறாய் உருக்கொள்கின்றன. சுதமதி, மணிமேகலா தெய்வம், புத்த பீடிகை, சக்கரவாளக் கோட்டம், மணிபல்லவத் தீவு…என அதிவேகமாக இந்தக் காட்சி மாற்றங்கள் நிகழ்கின்றன. உதயகுமாரனுக்கு அஞ்சி பளிக்கறையில் புகுந்து தன்னைக் காத்துக்கொள்ள முயல்கிறாள் மணிமேகலை. அவளை அடந்தே தீருவேன் என வஞ்சினம் கூறிச் சென்ற அரசிளங்குமரனை எண்ணிக் கலங்கி நின்ற சுதமதியிடம் மணிமேகலா தெய்வம் தோன்றி அவர்களைச் சக்கரவாளக் கோட்டம் செல்லச் சொல்கிறது. நேர்வழியில் சென்றால் மதங்கொண்டு திரியும் உதயகுமாரனின் கைப்பட வாய்ப்புண்டு என எச்சரிக்கிறது.

சக்கரவாளக் கோட்டம் என்பது வேறொன்றுமில்லை. காவிரிப்பூம்பட்டினத்தின் சுடுகாடு, 214 வரிகளில்  சுடுகாட்டின் வரலாறும் வருணனையும் காப்பியத்தின் ஓரங்கமாகிறது. அச்சம், அருவெறுப்பு முதலான ரசங்கள் இந்தக் காதையை நிறைக்கின்றன. இதோ அந்தச் சுடுகாட்டுக் கோட்டத்தின் சில காட்சிகள்.

எலும்பு, தசை, உதிரம் ஆகியனவே யாக்கை என்பதை இவற்றின் மீது ஆசை கொண்டு அறம் மறந்து கிடக்கும் மாக்களுக்கு அறிவுறுத்துவதே போன்று கிடக்கிறது புழுக்கள் அரித்துக் கொண்டுள்ள ஊன்பிணடம் ஒன்று. அந்த உடலின், செம்பஞ்சுக் குழம்பால் அலங்கரிக்கப்பட்ட பாதம் ஒன்றை நரி ஒன்று கவ்விக்கொண்டு ஊளையிட்டபடி போய்க்கொண்டிருக்கிறது. படம் எடுத்த பாம்பு போன்ற அல்குல் என வியக்கப்பட்ட உடலழகை ஒரு கழுகு குடைந்துண்டு கூவுகிறது. நெருக்கமான வளைகள் சூட்டப்பட்டு நின்ற அழகிய கரம் ஒன்றை ஒரு சுடுகாட்டு நாய் நொறுக்கித் தின்னுகிறது. சந்தனப் பூச்சுடன் செருக்குடன் நிமிர்ந்திருந்த இளம் கொங்கைகளை பருந்தொன்று கவர்ந்துண்டு ஓசை எழுப்புகிறது. அதோ அடர்த்தியான கருங்கூந்தல் கொண்ட அப்பிணத்தின் தலையைக் கொய்து பெருமகிழ்ச்சி பொங்க எழுகிறாள் ஒரு பேய் மகள். இது மேகமோ இல்லை கூந்தலோ; இது மீனோ இல்லை கண்ணோ, இதழோ இல்லை முருக்க மலரோ, பற்களோ இல்லை முத்துக்களோ என்றெல்லாம் ஒரு காதலனைப்போல அந்தப் பேய்மகள் வர்ணித்து மகிழவில்லை. மாறாக அந்தத் தலையில் பொதிந்த கண்களைத் தோண்டிச் சுவைத்து மகிழ்ந்து கவைத்த வண்னம் அடிகளைப் பெயர்த்துக் களியாட்டம் போடுகிறது…

தவநெறி சிறந்தோர், மிகப் பெரும் செல்வர், ஈன்ற இளம் பெண்டிர், எதையும் செய்து முடிகாத பாலகர், முதியோர், இளையோர் என்றெல்லாம் எதுவுமே கருதாது கொடுந்தொழில் ஆற்றுபவன் இக் கூற்றுவன். இவ்வாறு பலறும் கொன்று குவிக்கப்படுதலையும், அவர்தம் உடல்களை தம் அழல் வாயால் சிதைகள் சுவைத்துண்பதையும் கண்டும் செல்வச் செருக்குடன், கள்ளுண்டு களித்து, மேன்மை மிகு நல்லறங்களை விரும்பாது வாழ்வோரும் உளரே. அவரினும் சிறந்த மடையர்கள் உண்டோ..

அதோ இந்தக் கொடுங் காட்சிகள் நிறைந்த சுடலைக்குள் வழிதப்பி வந்த ஒரு இளம் பார்ப்பனச் சிறுவன் அச்சத்தில் உறைந்து சாகிறான். மகனைத் தேடிவந்த பார்ர்ப்பனி அவனுடலைச் சுமந்து சென்று சம்பாபதியிடம் என்னுயிரைக் கொண்டு இவன் உயிரைத் தந்தருள் என வேண்டுகிறாள். அப்படியாயின் இவன் என் கண்ணற்ற கணவனைக் காப்பாற்றுவான் எனக் கதறுகிறாள். அது சாத்தியமில்லை. போன உயிரை என்னால் மீட்டுத் தர இயலாது. அதன் நல்வினை, தீவினைக்கேற்ப அது மீளவும் பிறப்பெடுக்கும். அவ்வளவே. அறியாயோ நீ. உலகாளும் மன்னராயினும் மீண்டும் உயிர் பெறுவரோ? இதோ இந்த ஈமப் புறங்காட்டில் அரசர்க்குத்தான் எத்தனை சமாதிகள். மீண்டும் உயிர் கொடு என்கிற  நரகத்துக்குரிய பேச்சைத் தவிர் என்றனள் சம்பாபதி.

சக்கரவாளக் கோட்டம் எனப்படும் சுடுக்காட்டுக் கோட்டம் பற்றிய இந்த வருணனைகள் சுதமதிக்கு மணிமேகலா தெய்வம் அதன் வரலாற்றைச் சொல்லும் முகமாக காவியத்தில் இடம்பெறுகிறது.

நடுச்சாமம் நெருங்குகிறது. சுதமதி கண்ணயர்கிறாள். மணிமேகலா தெய்வம் நம் காப்பிய நாயகியான மணிமேகலையை அள்ளி எடுத்துக் கொண்டு தென் திசையில் முப்பது யோசனைத் தூரத்தில் அமைந்துள்ள மணிபல்லவத் தீவில் வைத்துவிட்டு அகல்கிறது.

இனி அவள் விழித்த பின் தன் முற்பிறப்பு அறிவாள். அவள் தன் வரலாற்றுக் கடமையை ஆற்றும் நிகழ்வுகள் ஒன்றன்பின் ஒன்றாக நிகழும். கூடவே மணிமேகலை துறவு எனும் பெயரை உறுதி செய்யும் ‘ஏது’ க்களும் அமையும்.

( இனி ‘ஏதுக்கள்’ எனும் பவுத்தக் கோட்பாடு மணிமேகலையில் விளக்கமுறும் பாங்கு)

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 7  (தீராநதி, ஜூலை 2017)

ஒரு மகா காவியத்திற்குரிய பிரும்மாண்டங்களுடனும், அழகுகளுடனும், அலங்கார மரபுகளுடனும் மணிமேகலை ஒரு தமிழ்க் காவியமாக மொட்டவிழ்கிறது. வணிகப் பெருக்கத்தாலும், இயற்கை வளத்தாலும் ஓங்கிச் செழித்திருந்த புகார் நகரில் நூற் பொருள் மெய்மைகளையும், வீடு பேறு ஈறான நான்கு உண்மைகளையும் அவற்றின் இயல்பு மாறாமல் காட்டத் தக்கவர்களாகிய சமயக் கணக்கர்களும், தம் துறை சார் அறிவிற் சிறந்த காலக் கணிதர்களும், மனித உருவில் நகரின் வந்துறைகின்ற கடவுளர்களும், ஐம்பெருங்குழு, எண்பேராயம் முதலான அரச அதிகாரத்தினரும். வளம் கொழிக்கும் நகரில் வணிக நிமித்தமாகவும் பிற காரணங்களுக்காகவும் வந்து நிறைந்துள்ள பல மொழி பேசும் பன்னாட்டவரும் அரசவையில் வந்து குழுமி இருபத்தெட்டு நாட்கள் தொடர்ந்து நடக்கக் கூடிய இந்திரவிழா குறித்துத் திட்டமிடக் கூடியுள்ள காட்சியுடன் தொடங்குகிறது மணிமேகலைக் காப்பியம். விழாச் செய்தியை ஊர்மக்களுக்கு அறிவிக்க முதுகுடிப் பிறந்த வள்ளுவன் அழைக்கப்படுகிறான். ஊர்க் கோவிலில் நெய்தடவிப் போற்றிப் பாதுகாக்கப்படுவதும் இடி முழக்கத்தை எழுப்ப வல்லதுமான முரசம் கச்சை யானையின் பிடர்த்தலையில் ஏற்றப்பட்டு  விழா பற்றி ஊர் மக்களுக்கு அறைதல் தொடங்குகிறது. இந்திரனும் இதர தேவ கணங்களும் வந்துறையும் இந்நாட்களில் தோரண வீதியும், ஆலய வாயில்களும் பூரண கும்பங்களாலும், பொற் பாலிகைகளாலும், பாவை விளக்குகளாலும் அலங்கரிக்கப்படட்டும்; முற்றிய குலைகளுடன் கூடிய கமுகும், வாழையும், வஞ்சியும் கரும்பும் ஊர் தோறும் நடப்படட்டும், வீதிகளில் உள்ள தூண்களில் முத்து மாலைகள் பொலியட்டும்… என்றெல்லாம் விழாவில் பங்கேற்க ஊர் மக்களுக்கு அழைப்பு விடும் காட்சியோடு காப்பியம் விரிகிறது. “பசியும் பிணியும், பகையும் நீங்கி, வசியும் (மழையும்) வளனும் சுரக்க..” என ஊர் மக்கள் வாழ்த்தப்படுகின்றனர்.

இந்திர விழாவுக்கு மட்டுமல்ல, “பசிப் பிணி அகற்றல்” எனும் அற நோக்கிற்கும் இப்படித் தொடக்க அத்தியாயத்திலேயே கால்கோள் இடப்படுகிறது.

இந்த பிருமாண்டமான பின்னணி அடுத்த அத்தியாயங்களிலேயே பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டு நேரடியாக காப்பிய நாயகியின் கதை முன்னுக்கு வருகிறது. காப்பிய நாயகியான மணிமேகலை நூல் இறுதி நிலை எட்டுவதற்குச் சற்று முன் வரை ஒரு காவிய நாயகிக்குரிய இலக்கணங்களுடனேயே அறிமுகப்படுத்தப்படுகிறாள். ‘மணிமேகலை துறவு’ என்பது இந்நூற் பெயர்களில் ஒன்று என்பதை முன் அத்தியாயத்திலேயே குறிப்பிட்டேன். ஒரு இளபெண்ணுக்குரிய அனைத்து ஆசைகளையும், வேட்கைகளையும் படிப்படியாகத் துறக்கும் வரலாற்றைச் சொல்வதன் ஊடாக பௌத்த நெறிகளை விளக்குவதே நூலின் நோக்கமாயினும் அதன் பொருட்டு சாத்தனார் காவிய நெறிகளை முற்றாக விட்டுக் கொடுத்துவிடுவதும் இல்லை. காவிய நெறிகளால் அமங்கலம் எனக் கருத்தப்படும் வகையில் மணிமேகலையை அவர் இறுதி அத்தியாயங்களுக்கு முன்னதாகக் காட்சிப் படுத்துவதில்லை.

ஒருவகையில் சிலப்பதிகாரத்தின் தொடர்ச்சிதான் மணிமேகலை என்ற போதிலும், இது “ஒருவகையில்” மட்டுமே என்பதைச் சாத்தனார் தொடர்ந்து அடையாளப்படுத்திக் கொண்டே உள்ளார். பல வகைகளில் சிலம்புக்கும் மேகலைக்கும் வேறுபாடுகள் உண்டு என்பதை முன் அத்தியாயத்திலேயே பார்த்தோம். சிலப்பதிகாரத்தில் கோவலன் அநீதியாகக் கொலை செய்யப்பட்டு, மதுரை எரிக்கப்பட்ட செய்தி அறிந்த உடனேயே மாதவி தானும் மகளும் இனித் துறவுக்கோலம் கொள்வதென முடிவு செய்ததோடன்றி மணிமேகலையையும் அவ்வாறே சிகையை மழித்துத் துறவுக் கோலத்திற்கு ஆட்படுத்துவாள்.

“மணிமேகலையை வான் துயர் உருக்கும்

கணிகையர் கோலம் காணாதொழிகெனக்

கோதைத் தாமம் குழலொடு களைந்து

போதித்தானம் புரிந்தறங் கொள்ளவும்…” (சிலம்பு 27 : 105-108)

 

எனவும், பிறிதோரிடத்தில்,

“வருகவென் மடமகள் மணிமேகலை என்று

…………………………

கோதைத் தாமம் குழலொடு களைந்து

போதித்தானம் புரிந்தறம் படுத்தனள் “ (சிலம்பு 30 : 24 – 27),

எனவும் பிறிதோரிடத்தில்,

“திருவிழை கோலம் நீங்கினளாதலின்” (சிலம்பு 30 : 36)

 

எனவும் தந்தை இறந்த செய்தி அறிந்த உடனேயே தலைமுடி முதலான மங்கல அடையாளங்கள் நீக்கப்பட்டவளாக மணிமேகலையைச் சித்திரிப்பார் இளங்கோ அடிகள். ஆனால் மணிமேகலையை முன்வைத்து பவுத்த அறங்களை விளக்க  ஒரு காவியம் இயற்ற வந்த சாத்தனாரோ காப்பிய இறுதி வரை மணிமேகலையை, மக்கள் மங்கலமாகக் கருதும் அடையாளங்களுடனேயே படைப்பார்.

“மதுமலர்க் குழலாள் மணிமேகலைதான்” (மணி  5 : 89 -3)

‘மதுமலர்க் குழலி” (மணி 21 ; 4)

என்றெல்லாம் தேன் சுமந்த மலர்களைச் சூடிய தலையலங்கார முடையவளாகவே அவளை முன்னிறுத்துவார். தவிரவும் இறுதிவரை மணிமேகலையின் உடல் அழகைக் காவிய பாணியில் சற்றே கவர்ச்சிகரமாக வருணிக்கவும் அவர் தவறுவதில்லை. எடுத்துக்காட்டாகச் சில:

“பைத்தற அல்குற் பாவைதன் கிளவியின்” (மணி 28 ; 220 –படம் எடுத்த பாம்பைப் போன்ற  அல்குல் உடையாள் எனும் பொருளில்)

“பொன்திகழ் மேனிப் பூங்கொடி” (மணி 21 : 36)

“சேயரி நெடுங்கண்” (மணி 21 : 270)

இப்படி இன்னும் எடுத்துக்காட்ட இயலும். இப்படி சாத்தனார் மணிமேகலையின் அழகை காவிய பாணியில் வருணிப்பது மட்டுமல்ல, ஒரு இளம் பெண்ணின் மன ஓட்டங்களையும், அவள் வயதுக்குரிய சலனங்களையும் மிக நுணுக்கமாக அவர் சித்திரிக்கவும் தயங்குவதில்லை. இரண்டு காட்சிகள் மட்டும் இங்கே.

சோழ இளவரசன் உதயகுமாரன் மணிமேகலை மீது காதல் கொண்டு அவளைப் பின் தொடர்கிறான். பருவ வயதினளான அவள் சற்றே சலனத்துக்குள்ளாகிறாள். இது இப்பிறவித் தொடர்பு மட்டுமல்ல, முற்பிறவியிலும் அவள் கணவனாக அவளோடு வாழ்ந்தவன் அவன்.  கோவலன் படுகொலை செய்யப்பட்டதென்பது அவள் மிகச்சிறிய வயதில் எதிர்கொண்ட மிகப் பெரிய இழப்பு. அதை ஒட்டி அவள் தாய் மாதவி இவளைத் துறவுப் பாதையை நோக்கித் திருப்பும் முயற்சிக்கிறாள். இத்தனைக்கும் மத்தியில் அவளது பருவ உணர்வுகள் அவளைப் படுத்தும் பாட்டையும் சாத்தனார் காப்பிய அழகுடன் சுட்டிக்காட்டத் தவறுவதில்லை.

“புதுவோன் பின்னைப் போனது நெஞ்சம்

இதுவோ அன்னாய் காமத்து இயற்கை

இதுவே ஆயின் கெடுகதன் திறம் என.” (5 : 89 – 91)

 

எனச் சிணுங்கும் அந்த இளநங்கை அடுத்தடுத்துச் சம்பவிக்கும் நிகழ்வுகளின் ஊடாக இந்தத் திசை நழுவல்களிலிருந்து மீண்டு அவளது துறவுப் பாதையில் மேற்செல்கிறாள் என்ற போதிலும் இளம் வயதின் உடலியற்கையின் விளைவான உணர்வுத் தூண்டல்களிலிருந்து அவள் முற்றாக விடுதலை பெறவில்லை என்பது உதயகுமாரன் தன் மீது வைத்த ஆசையின் பொருட்டுக் கொலை செய்யப்பட்டான் என அவள் அறிந்தபோது மீண்டும் வெளிப்பட்டு விடுகிறது.

“(முற்பிறவியில்) விடம் தீண்டி நீ இறந்தபோது நெருப்பில் வீழ்ந்து நானும் உனைத் தொடர்ந்தேன். (இப்பிறவியில்) உவவனத்திடையே உன்னை முதலில் கண்டபோது உன்னிடத்தே சென்ற என் உள்ளத்தை மீட்டெடுக்க இயலாதவள் ஆயினேன். மணிமேகலா தெய்வம் என்னை மணிபல்லவத் தீவிற்குக் கொண்டு சென்று பிறவிப் பிணியை நீக்கும் மாதவராம் புத்த தேவனின் பாதபீடிகையில் என்னச் சரணாக்கினாள். நான் காயசண்டிகை உருவில் மறைந்திருப்பதை அறியாத அவள் கணவன் என்னை நாடி வந்த உன் மீது தவறாக ஆத்திரம் கொண்டான். உன் தீவினையும் சேர்ந்து உன் அழிவுக்குக் காரணமானது.. அய்யோ…” என அழுது புலம்பி (மணி 21 : 11 – 25)., எழுந்து அவனது உடல் கிடத்தப்பட்டிருந்த இடம் நோக்கி அவள் நகர முற்பட்ட தருணத்தில்,

“செல்லல் செல்லல்! சேயரி நெடுங்கண்!” (மணி 21 : 27) என அவளை மீண்டும் தெய்வம் தடுத்தாட் கொண்டது.

துறவுப் பாதையை நோக்கிய அவளது பயணத்தில் உரிய “ஏது”க்கள்  (ஹேது –  மூல நிபந்தனை) அவளைத் தொடர்ந்து எதிர்கொள்கின்றன. பவுத்தம் கூறும் இந்த “ஏது”க்கள் குறித்துப் பின்னர் விரிவாகப் பார்ப்போம். அந்த ஏதுக்கள் உரிய வகையில் முதிரும் தருணத்தில் அவள் துறவுநிலைக்கான முதிர்ச்சியை அடைகிறாள் என்பது பவுத்த நம்பிக்கை. சாத்தனார் அவ்வாறு மணிமேகலையின் வாழ்வில் ஏதுக்கள் முதிர்ந்து வருவதை பவுத்த நெறி நின்று சொல்லும் பாங்கைப் பார்க்கும் முன் எப்படியான பிரதி வியூகங்கள் (textual strategies) மூலம் காவிய நகர்வின் ஊடாக இந்த மாற்றத்தை சாத்தனார் சாத்தியமாக்குகிறார் எனப் பார்ப்போம்.

மணிமேகலையின் கட்டுமானம் மிகச் சிக்கலான ஒன்று.  30 அத்தியாயங்களில் அமைந்துள்ள 4758 வரிகளில் ஆன இந்நூலில் 16 கிளைக் கதைகள் பதிக்கப்பட்டுள்ளன. பவ்லா ரிச்மான் போன்றோர் இக் கிளைக்கதைகள் குறித்து மிக விரிவாக ஆய்ந்துள்ளனர். இந்திய மரபில் சில அடிப்படையான சமூக நீதிகளாகக் கருதப்பட்டவற்றைப் பரப்புவதற்கும் பயிற்றுவிப்பதற்கும் கதைகள் மிக முக்கிய கருவிகளாகப் பல நூற்றாண்டுகளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றன. புத்தர்களின் முற் பிறவிகளைச் சொல்வதாகக் கருதப்படும் புத்த ஜாதகக் கதைகள்  (கி.மு 4ம் நூ ஆகக் கொள்ளலாம்), பஞ்சதந்திரக் கதைகள் (கி.மு 3ம் நூ என்பர்) ஆகியன சில எடுத்துக்காட்டுகள். பெருங்காப்பியங்கள் கூட இப்படியான உட் கதைகள் பதிக்கப்பட்ட மணியாரங்களாகத்தான் இங்கு அமைந்துள்ளன. மகாபாரதம் இதற்கொரு எடுத்துக்காட்டு. மணிமேகலையில் பதிக்கப்பட்டுள்ள இந்த 16 கதைகளையும் ஆராய்ந்தோர் ஒன்றைக் குறிப்பிடுவர். இவை ஒவ்வொன்றும் மணிமேகலையின் ஊடாக முன்வைக்கப்படும் பவுத்தத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட கோட்பாட்டை விளக்கும் நோக்கில் அமைந்துள்ளன என்பதுதான் அது. மொத்தத்தில் மையக் கதை எதை நோக்கி இயங்குகிறதோ அதற்கு வலு சேர்க்கும் முகமாக இந்தக் கிளைக் கதைகள் செயல்படுகின்றன. மணிமேகலையைப் பொருத்தமட்டில் நாம் இன்னொன்றையும் கவனத்தில் இருத்த வேண்டும். ஒரு இளம் பெண்ணின் துறவை நோக்கிய இயக்கத்தைச் சொல்வதாக அது அமைந்த போதும் கூடவே அது ஒர் தத்துவ விவாத நூலாகவும் அமைந்துள்ளது. அதன் இறுதி அத்தியாயங்கள் இந்தத் தத்துவ விளக்கங்களாகவும் விவாதங்களாகவுமே முற்றுப் பெறுகின்றன. இப்படியான ஒரு தத்துவ விவாதத்தைக் காவியமாக்குதல் என்கிற ஒரு அதிசயத்தைச் சாதித்ததாகவும் மணிமேகலை அமைகிறது.

கதைப்போக்கு, உரையாடல்கள், பதிக்கப்பட்ட உட்கதைகள் என காப்பியத்தின்  ஒவ்வொரு அங்கத்தின் ஊடாகவும் நிலவும் பொதுக் கருத்தியலுக்கு எதிரான மாற்றுக் கருத்துக்கள் தொடர்ந்து முன் வைக்கப்படுகின்றன. அதன் மூலம் வைதீகச் சிந்தனைகளுக்கு மாற்றாக பவுத்தம் முன்வைத்த மாற்றுச் சிந்தனைகள் மீது கவனம் ஈர்க்கப்படுகின்றன.

எடுத்துக்காட்டாக ஒன்று. உதயகுமாரன் மணிமேகலை மீது மோகம் கொண்டு அவளை அடையத் தீவிரமாகிறான். மணிமேகலா தெய்வம் அவளை மீட்டு மணிபல்லவத் தீவில் கொண்டு வைத்துத் திரும்பி வந்து உதயகுமாரனுக்கு அறிவுரைக்கிறது.;

“மன்னவன் மகனே! ‘கோ’ (அரசன்) நிலை தவறினால் ‘கோள்’களும் நிலை தவறும். கோள்கள் நிலை தவறினால் மழை பொய்க்கும். மழை பொய்த்தால் மன்னுயிர் (மனிதர்கள்) அழியும். மன்னுயிர் அழிந்தால் மன்னுயிர் எல்லாம் தன்னுயிர் எனக் கருத வேண்டிய மண்ணாள் வேந்தனின் தகைமை அழியும்” (மணி 7 : 7 -12) என்கிறது மனிமேகலா தெய்வம்.

மேற்கண்ட கூற்றில் கடைசியாகச் சொல்லப்படும் “மன்னுயிர் எல்லாம் மண்ணாள் வேந்தன் தன்னுயிர்” என்பது மணிமேகலைக்கு முந்திய சங்கம் தொட்டு நிலவி வந்த “மன்னன் உயிர்த்தே மலர்தலை உலகம்” எனும் மோசுகீரனாரின் புறப்பாடலுக்கு (புறம் 186) முற்றிலும் நேர் எதிரானது. “மன்னனே உயிர், மக்கள் வெறும் உடல்தான். மன்னன் நன்றாக இருந்தால்தான் மக்கள் நன்றாக இருக்க முடியும்” என்பது மோசுகீரனாரால் முன்வைக்கப்படும் பழைய கருத்து. இதற்கு மாறாக சாத்தனார் முன்வைக்கும் மாற்றுக் கருத்து, “மக்கள்தான் உயிர். மக்கள் நன்றாக இருந்தால்தான் மன்னன் நன்றாக இருக்க முடியும்” என்பது.

இப்படி நிறையச் சொல்ல இயலும். உதயகுமாரனிடமிருந்து மணிமேகலையைக் காப்பாற்றி மணிபல்லவத் தீவில் விட்டு மணிமேகலா தெய்வம் நீங்கியபின் மணிமேகலை கண்விழிப்பாள். புதிய இடத்தை அவள் வியப்புடன் நோக்கிக் கொண்டிருக்கும்போது அங்கு தோன்றும் தீவதிலகை, “இலங்குதொடி நல்லாய் யார் நீ” என்பாள் (மணி 11: 8). அதற்கு மணிமேகலை,“எப்பிறப் பகத்துள், ‘யார் நீ’ என்றது? (மணி 11.9) எனத் திருப்பிக் கேட்பாள். வெறுமனே “யார்நீ?’ எனின் என்ன பொருள் கொள்ள முடியும். கர்ம வினைக்கேற்ப பிறவிகள் தொ.டர்கின்றன. இப்படி ஒவ்வொரு பிறவியில் ஒவ்வொருவராகப் பிறப்பெடுத்துள்ளபோது எந்தப் பிறவியைக் கருத்திற்கொண்டு நான் இதற்குப் பதில் அளிக்க இயலும் என்பது இதன் பொருள்.

எல்லாம் மாறிக்கொண்டும் இயங்கிக் கொண்டும் இருக்கின்றன. எதுவும் நிரந்தரம் இல்லை. எல்லாம் இயங்கிக் கொண்டு மட்டுமல்ல அனைத்தும் ஒன்றை ஒன்று சார்ந்தும் உள்ளன என்பன பவுத்த அடிப்படைகளில் ஒன்று மனிமேகலைப் பிரதி இதைத் தொடர்ந்து வற்புறுத்திக் கொண்டே இருக்கிறது. மாதவி, சுதமதி ஆகியோரின் முற்கதையைக் கூறிய அறவணர் இறுதியாக,

“ஆடும் கூத்தியல் அணியே போல

வேற்று ஓர் அணியோடு வந்தீரே”

என்பார். நாடகத்தில் ஆடைமாற்றி வரும் கூத்தியர் போல தொடர்ந்த பிறவிச் சுழலில் ஓர் இடைக் கண்ணியே இந்த வாழ்க்கை என்பது பொருள். வெவ்வேறு காட்சிகளில் வெவ்வேறு ஆடைகளில் தோன்றும் நடிகர்கள் போல நாமும் வெவ்வேறு பிறவிகளில் வெவ்வேறாக உணர்கிறோம்.

இப்படிப் பவுத்த அடிப்படைகள் ஆங்காங்கு நுணுக்கமாக வெளிப்படுக் கொண்டே இருந்தாலும் மணிமேகலைக் காப்பியத்தின் மிக அடிப்படையான கரிசனம் பசிப்பிணி அகற்றுவது, எல்லோராலும் கைவிடப்பட்டோருக்கு ஆதரவாக அமைவது என்பதே. எல்லாவற்றையும் துறந்து சங்கத்தில் ஐக்கியமாகும்போதும் கூட மணிமேகலை அவளுக்கு அருளப்பெற்ற அமுதசுரபியை கோமுகி எனப்படும் நீர்த்தேக்கத்தில் அமைக்கப்பட்ட புத்தபீடிகையின் மீது அமர்த்தி பசித்து வருவோர் என்றென்றும் பசியாற வழி செய்த பின்னரே அகல்கிறாள். பதினெட்டு மொழி பேசும் மக்களும் அங்கு குவிந்தனர். மனிதர்கள் மட்டுமன்று எல்லா உயிரினங்களும் குவிந்தன.

காணார், கேளார், கால்முடமானோர், கைவிடப்பட்டோர், பேசார், பிணித்தோர், நோன்பிகள், நோயுற்றோர் ஆகியோரோடு “மடிநல் கூர்ந்த மக்கள்” யாவரும் அங்கு என்றென்றும் பசியாறலாம்.

அதுசரி, யார் இந்த ‘மடிநல் கூர்ந்த மக்கள்”?

(அடுத்த இதழில் ஒரு பெண்ணின் துறவும் பவுத்த கருணையும்)

 

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 6

(தீராநதி, ஜூன் 2017)

ஐம்பெரும் காப்பியங்கள் மட்டுமல்ல, தமிழின் முக்கிய இலக்கண நூல்கள், நிகண்டுகள் எல்லாமும் கூட சமண பவுத்த மதங்களின் கொடை என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. இவற்றில் பவுத்த நூல்கள் பலவும் அழிந்து பட்டன. முழு வடிவில் எஞ்சியிருப்பவை தமிழின் மணி முடிகளில் ஒன்றான மணிமேகலைக் காப்பியமும் இலக்கண நூலான வீரசோழியமும் மட்டுந்தான். எனினும் சில நூறு ஆண்டுகள் பின் தோன்றிய வீரசோழியத்தில் எங்கும் மணிமேகலை பற்றிய குறிப்பே இல்லை. மணிமேகலையில் எங்கும் நாம் இதுகாறும் பேசி வந்த அசோகச் சக்கரவர்த்தி பற்றி ஏதுமில்லை. இவை குறித்து ஏன் எனச் சிந்திக்கும்போது தமிழ்ப் பவுத்தம் குறித்த சில கூடுதல் தெளிவுகள் கிடைக்க வாய்ப்புண்டு.

2500 ஆண்டுகளுக்கும் மேற்பட்டு விரிந்து கிடக்கும் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றை நாம் பல்வேறு வகைகளில் வகைப்படுத்திப் புரிந்து கொள்ள இயலும். சங்க காலத்தை ‘வீர யுகம்’ என வகைப்படுத்தும் அறிதல் முறை ஒன்றுள்ளது. அதேபோல ஆறாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிந்திய சைவ, வைணவ பாசுரங்களின் காலத்தைப் ‘பக்தி யுகம்’ எனச் சொல்வதுண்டு. இதற்கு இடைப்பட்ட ஐம்பெருங் காப்பிய காலத்தை ஒரு வகையில் ‘அற யுகம்’ எனச் சொல்லல் தகும். இந்த ஐம்பெருங் காப்பியங்கள் மட்டுமின்றி திருக்குறள் உட்பட்ட பிற்சங்க நூல்கள் பலவும் அறநெறிகளை உயர்த்திப் பிடித்தவை. அற வாழ்வின் மூலம் மட்டுமே நீங்கள் இறுதி நிலையை ‘நிர்வாணத்தை’ எட்ட முடியும் எனக் கூறியவை. அடுத்த கட்டமாக வெளிப்படும் பாசுரங்கள் அறத்தின் இடத்தில் பக்தியை வைத்தன. இறை பக்தியையும், இறையடியார்களுக்குச் செய்யும் சேவையையும் இறுதி உய்விற்கு அவை நிபந்தனையாக்கின. ஆனால் அற நூல்களோ அற வாழ்வை மட்டுமே முதன்மைப் படுத்தின.

சமண மரபில் வந்துள்ளதாகக் கருதப்படும் சிலப்பதிகாரத்தில் ஒரு காட்சி. கனாத்திறம் உரைத்த காதையில் 55 – 64 ம் வரிகளில் தேவந்தி கண்ணகிக்கு அறிவுரைப்பாள். முற்பிறவியில் கண்னகி தன் கணவனுக்காக நோன்பிருக்கத் தவறியதால் விளைந்த சாபத்தின் விளைவே இப்பிறவியில் அவள் அனுபவிக்கும் துன்பங்களுக்கெல்லாம் காரணம் எனக் கூறி, இத்துன்பம் நீங்க புகாருக்கு அருகில் உள்ள சோமகுண்டம், சூரியகுண்டம் எனும் இரு பொய்கைகளில் புண்ணிய தீர்த்தமாடிக் காமவேளை வணங்கிச் செல்லுமாறு தேவந்தி கூறுவாள். “பீடன்று”, அதாவது அது எங்கள் இயல்பன்று எனக் கூறி அகல்வாள் கண்ணகி. ‘தீர்த்த மூடம்’, ‘தெய்வ மூடம்’ என இவற்றைச் சமணம் விலக்கும். சிரமண மதங்களைப் பொருத்தமட்டில் இவை மூட நம்பிக்கைகள். துயர் நீங்க அறவாழ்வு மட்டுமே ஒரே வழி.

அதே நேரத்தில் சிரமண மரபிற்குள் சிலம்பும், மணியும் மட்டும்தான் முற்றிலும் தமிழ் மரபில் உருவான கதைகள் என்பதையும் நாம் காணத் தவறக் கூடாது. கண்ணகியின் கதை சங்கம் தொட்டுப் பழகி வந்த ஒன்று (புறம் 144, நற்றிணை 216). மணிமேகலை சிலம்பின் தொடர்ச்சியாக  அமைந்த ஒன்று. கண்ணகி, மணிமேகலை, மாதவி, சித்திராபதி, மாசாத்துவன், அறவணர், இளங்கோ, சாத்தனார் ஆகிய கதைமாந்தர்கள் இரண்டு காப்பியங்களிலுமே பொதுவானவர்களாக உள்ளனர். என்றபோதிலும் பல்வேறு நிலைகளில் இரண்டுக்கும் பாரிய வேறுபாடுகளும் உண்டு. மணிமேகலை உறுதியாகவும் வெளிப்படையாகவும் பவுத்த அறங்களை உயர்த்திப் பிடிப்பது மட்டுமின்றி பிற மதங்களின் தர்க்கங்களை வெல்வதாகவும், சில நேரங்கள் அவற்றை இழிவு செய்வதாகவும் அமையும். சிலம்பை அப்படிச் சொல்ல இயலாது. ஓரளவு சமயப் பொறையுடையது எனக் கூறத் தக்கதாக அது அமைகிறது. திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம் முதலியன சமணக் கருத்தாக்கங்கள் தமிழ்ச் சூழலில் பிரிக்க இயலாமல் விரவிக்கிடந்த ஒரு காலகட்டப் படைப்புகள் மட்டுமன்று, அவற்றை ஏற்றுக் கொண்டவையும் கூட.

இறுதியில் வெளிப்படுத்தும் அற்ச்சீற்றம் தவிர பிற அம்சங்களில் சிலப்பதிகாரக் கண்ணகி வெறும் காவிய நாயகி மட்டுமே. ஆனால் மணிமேகலையோ ஒரு காவிய நாயகி மட்டுமல்ல. அறக் கோட்பாடுகளைப் பிரச்சாரம் செய்தவள்; நடைமுறைப்படுத்திவள்; வாதிட்டு வென்றவள். intellectual எனும் சொல்லுக்கு எல்லா வகையிலும் பொருத்தமானவள்.

பவுத்த தர்க்கம் அதன் உச்சங்களைத் தொட்டுக் கொண்டிருந்த ஒரு காலகட்டப் படைப்பு மணிமேகலை. முந்தைய தமிழ் இலக்கியங்களில் காணப்படும் புகார், மதுரை, வஞ்சி முதலான நகரங்களுக்கு அப்பால் காஞ்சி எனும் ஒரு புதிய நகரம் முதன் முதலில் இதில்தான் தலை காட்டுகிறது. துறைமுக வசதியற்ற அந்நகர் ஒரு மிக முக்கியமான அறிவு மையமாக உருப்பெறுகிறது. மிகப் பெரிய அளவில் பவுத்த தத்துவ விவாதங்கள்  அங்கு அப்போது நடைபெற்றுக் கொண்டிருந்தன. முக்கிய பவுத்த தர்க்க நூல்கள் பலவும் கூட அப்போது எழுதப்பட்டன.

இந்தப் பின்னணியில்தான் .சமகால பவுத்த தர்க்கங்களத் தான் விளங்கிக் கொண்ட அளவிற்குத் தன் காவியத்தில் பதிவு செய்கிறார் வளங்கெழு கூலவணிகன் சாத்தனார். வசதி மிக்க ஒரு தானிய வணிகக் குலத்தில் பிரந்தவர் என்பது தவிர கூடுதலான தகவலேதும் அவர் குறித்து நமக்கில்லை.  சங்கப் பாடல்களில் காணப்படும் சீத்தலைச் சாத்தனார் இவரில்லை என்பது மட்டும் உறுதி.

அகவற்பவில் எழுதப்பட்ட இலக்கியம் மணிமேகலை. சாத்தனார் மற்றும் மணிமேகலையின் காலக் கணிப்பில் கவனம் கொள்ள வேண்டிய புள்ளிகளில் ஒன்று இது எனினும் அதன் மொழி, உள்ளூறை ஆகியவற்றைப் பார்க்கும்போது அதைச் சங்க காலத்தை நோக்கி ரொம்பவும் பின்னுக்குத் தள்ளிவிடவும் இயலாது. திருக்குறளுக்குப் பிந்தியது. விருத்தத்திற்கு முந்தியது என மணிமேகலையின் காலத்தைக் கணிக்கலாம். அந்த வகையில் கி.பி 5ம் நூற்றாண்டு என்கிற காலக் கணிப்புதான் ஓரளவு பொருத்தமாகத் தெரிகிறது. அப்படியாயின் அது களப்பிரர் அல்லது பல்லவ மன்னர்கள் எழுச்சி பெற்ற காலம் என்றாகிறது. எனில் மணிமேகலையில் மூவேந்தர்கள் புகழப்படுவது ஏன் என்கிற கேள்விக்கு நம்மிடம் விடை இல்லை.

நன்னூலுக்கு மயிலைநாதர் எழுதிய உரையில்தான் (கி.பி 14ம் நூ) முதன்முதலில் ஐம்பெருங் காப்பியங்கள் எனும் சொற்றொடர் காணப்படுகிறது என்பர். காப்பியங்களுக்குள்ள அழகுகளும் அலங்காரங்களும் குறைவுபடாமல் நிறைந்திருந்த போதிலும் சிலம்பையும் மணியையும் முழுக்கவும் வடமொழிக் காவிய மரபில் பொருத்திப் பார்த்துவிட முடியாது. ஏழாம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட தண்டியின் ‘காவ்யதர்சம்’ தமிழில் தண்டியலங்காரமாக உருப்பெற்றது 12ம் நூற்றாண்டில்தான். சிலம்பும் மணியும் இவை கூறும் வடமொழிக் காவ்ய மரபுகளைக் காட்டிலும், தனித்துவமான தமிழ் இலக்கியக் கொள்கைககளாக அறியப்படும் அகம், புறம் மற்றும் திணை, துறைக் கோட்பாடுகளை ஏற்றுக் கொண்டவை என்பதை மிக விரிவாக பார்த்தசாரதி, பவ்லா ரிச்மான் முதலானோர் நிறுவியுள்ளனர்.

சிலப்பதிகாரத்தின் அரங்கேற்று காதையின் 171-176 வது வரிகள்; அந்திமாலை சிறப்புசெய் காதையின் 33-43 வரிகள்: கடலாடு காதையின் 125-127 வரிகள் என்பன பரத்தையர் சேர்க்கையின் ஊடாக சொத்துக்களை அழித்தல் முதலிய முல்லைத் திணைக்குரிய கூறுகளுடனும், கானல் வரியின் 11-24, 28-46, 48-52 முதலான வரிகள் காதற் துரோகம் மற்றும் ஊடல் என்கிற மருதத் திணைக் கூறுகளுடனும், வேனிற் காதையின் 66-77 வரிகள் பிரிவாற்றாமை என்னும் நெய்தற் திணைக் கூறுகளுடனும், கனாத்திறம் உரைத்த காதையின் 72-79 வரிகள் உடன்போக்கு என்னும் பாலைத் திணைக்குரிய கூறுகளுடனும் எவ்வாறு அமைந்துள்ளன என்று பார்த்தசாரதி மிக விரிவாகத் தன் நூலில் (R.Parthasarathi, The Cilappatikaram:The Tale of an Anklet) விளக்குவார்.

மணிமேகலை எவ்வாறு தமிழ் இலக்கியக் கொள்கைகளோடு தனக்கே உரிய தனித்துவத்துடன் பொருந்திப் போகிறது என்பதை இக்கட்டுரைத் தொடரின் போக்கில் விரிவாகப் பார்ப்போம். இங்கு நாம் கவனம் கொள்ள வேண்டியது இதுதான். வடமொழிக் காப்பியக் கொள்கைகளான குறைகளற்ற நாயகன், அறம், பொருள், இன்பம் முதலான நான்கு புருஷார்த்தங்கள், விரிவான போக்களக் காட்சிகள், முசூடல் அல்லது திருமண வைபவம் போன்ற மங்கலக் காட்சிகள் அமைதலலென்பன போன்ற வடமொழி இலக்கணங்களிலிருந்து பெரிய அளவில் நம் தமிழ்க் காப்பியங்கள் வேறுப்பட்டுள்ளன. அதனால்தான் இவற்றைக் குறிக்க அடியார்க்குநல்லார் ‘தொடர்நிலைச் செய்யுள்’ எனும் ஒரு கருத்தக்கத்தைத் தேர்வு செய்தார்.

சமஸ்கிருத இலக்கியக் கோட்பாடுகளும் இறுக்கமாகப் பின்பற்றப்படவில்லை, வைதீக மதிப்பீடுகளும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை என்கிற காரணங்களுக்காகவே இடைக்காலத்தில் பக்தி இலக்கியத்திற்கு முந்திய இலக்கியங்கள் தமிழ்ச் சூழலில் புறக்கணிக்கப்பட்டன. அவற்றைப் பயில்வது மத விரோதம், ஒழுக்கக் கேடு என்கிற கருத்து இங்கு வலுவாக முன்வைக்கப்பட்டது. ஒரு கட்டத்தில்  அது ஒட்டுமொத்தமாக தமிழையே பழிக்கும் நிலைக்கும் இட்டுச் சென்றது. ‘இலக்கணக் கொத்து’ ஆசிரியரான சுவாமிநாத தேசிகர் (17ம் நூ)  சிவஞான சுவாமிகள் ஆகியோர் இவ்வகையில் குறிப்பிடத் தக்கவர்கள். தமிழ் சமஸ்கிருதத்தைச் சார்ந்துள்ளது எனவும். சமஸ்கிருதத்தைவிடக் கீழானது எனவும் தேசிகர் குறிப்பிட்டார். ஒரு வகையான தணிக்கை முறைக்கு தமிழ் ஆட்படுத்தப்பட்டது. தேசிகர் படிக்கக் கூடாதவை எனத் தணிக்கை செய்தவற்றுள் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, சங்கப்பாட்டு ஆகியன அடக்கம். தீவிர சைவரான அவர் இராமன் கதையையும் தவிர்க்கச் சொன்னார். இவை மட்டுமல்ல நன்னூல் போன்ற “குப்பைகளை”க் கற்பவர்களையும் அவர் “வாணாளை வீணே கழிப்பர்” என்றார்.

18ம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சிவஞான சுவாமிகளும் சிந்தாமணி, சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, சூளாமணி ஆகிவற்றை வாசிக்கலாகாது என்றார். நல்ல சைவர்களுக்கும், வைணவர்களுக்கும் இது தகுதியானதல்ல என்பது அவர் கருத்து. அவரது மாணவரான கச்சியப்ப முனிவர் தமது மாணவர்கள் சமண நூல்களில் ஆர்வம் கொண்டிருப்பதைக் கவனம் கொண்டு அவர்களை ஈர்ப்பதற்காக கடும் சைவைக் கருத்துக்கள் திணிக்கப்பெற்ற ‘தணிகைப் புராணத்தை’ எழுதினார். இப்படியான தணிக்கை ஒரு நூற்றாண்டு காலம்  தீவிரமாகக் கடைபிடிக்கப்பட்டதன் விளைவாக நான்கைந்து தலைமுறை மாணவர்கள் இவற்றை அறியாமற் போயினர். இதனூடாக இந்நூற் சுவடிகளைப் பாதுகாப்போரும் குறையலாயினர். பழம் நூல்கள் பல அழிவுற்றதற்கு இதுவும் ஒரு காரணம். 19ம் நூற்றாண்டில் புகழ்பெற்றிருந்த ஆசிரியரான மினாட்சிசுந்தரம் பிள்ளையும் இத்தகையோரே. அவரது புகழ்மிக்க மாணவரும் இவ்வாறு தடைசெய்யப்பட்ட பல நூல்களைப் பதிப்பித்தவருமான உ.வே.சாமினாத அய்யர் இந்நுல்களில் பல உள்ளதை அவரிடமிருந்து வெளியேறின பின்பே அறிய நேர்ந்தது.

இக்கால கட்டத்தில்தான் தமிழ் முது நூல்கள் பலவும் அச்சேறின. அந்தப் பதிப்பு முயற்சிகளிலும் இது வெளிப்பட்டது. பல திருத்தங்கள், இணைப்புகள், செருகல்கள், நீக்கல்கள் ஆகியவற்றுடன் இந்த அச்சுப் பதிப்புகள் வெளியாயின. கம்ப இராமயணத்தைப் பதிப்பித்த ஒரு வைணவர் இராமன் இலங்கைக்குச் செல்லுமுன் இராமேசுவரத்தில் சிவனை வணங்கிய வரலாற்றைச் சொல்லும் இராமேஸ்வரப் படலத்தையே நீக்கிப் பதிப்பித்ததாக தொழுவூர் வேலாயுத முதலியார் தனது ‘ஏரெழுபது’ மற்றும் ‘திருக்கை வழக்கம்’ நூற்பதிப்பில் (1886) பதிவு செய்துள்ளார். இப்படி நிறையச் சொல்லாம்.

மணிமேகலைக்குச் சற்றுப் பிந்திய சமண நூலலான நீலகேசி அதனை ‘மணிமேகலை துறவு’ எனக் குறிப்பிடுவதிலிருந்து அப்படி ஒரு பெயரும் அதற்கு விளங்கியது தெரிகிறது.  பெண்கள் அறிவில் யாருக்கும் இளைத்தோர் அல்ல எனச் சொல்வதோடு நிற்காமல் வீடு பேறடைவதற்கான வழிகளில் ஒன்றான துறவு நிலைக்குரியவர்களாகவும் பவுத்தம் கட்டமைத்தது. சிரமண மரபில் வந்த காவியங்களான மணிமேகலை, நீலகேசி, குண்டலகேசி மூன்றிலுமே பெண்கள் துறவு நிலை அடைவது முக்கிய பாடுபொடுளாகின்றது. இம்மூவருமே மாற்றுத் தத்துவங்களில் வல்லவர்களாக உள்ள ஆடவர்களை வெல்வதாகப் படைக்கப்பட்டுள்ளது குறிப்பிடத் தக்கது. பாலியலுக்கும் நிர்வாணத்திற்கும் உள்ள தொடர்பும் சமண, பவுத்த நூல்களில் தொடர்ந்து விவாதப் பொருளாக்கப்பட்டன. பெண்களின் ஞானத் தேடலுக்கும் ஆன்மீக நாட்டத்திற்கும் அவை தம் கதவுகளை எப்போதுமே திறந்து வைத்திருந்தன. குடும்பத்தின் குறுகிய சுவர்களிலிருந்து அவர்கள் விடுபட்டு ஞானவெளியில் சஞ்சரிக்க அவர்களுக்கு அனைத்து வாய்ப்புகளையும் அளித்தன. அந்த மதங்கள் மட்டுமல்ல அவற்றின் மடாலயக் கதவுகளும் அவர்களுக்குத் திறந்திருந்தன.

சமண நெறி ரிஷபதேவர் தொடங்கி மகாவீரர் ஈறாக 24 தீர்த்தங்கரர்களை ஜீன நிலை அடைந்த வணக்கத்துக்குரியவர்களாகப் போற்றுகிறது. இந்த வரிசையில் 19 வது தீர்த்தங்கரராக அவர்கள் வணங்கும் மல்லிநாதரை ஸ்வேதாம்பரர்களும் யாப்பானியர்களும் ஒரு பெண் தீர்த்தங்கரர் ஆக ஏற்றுக் கொண்டனர். எனினும் இன்னொரு சமணப்பிரிவினரான  திகம்பரர்கள் அவரைப் பெண்ணாக ஏற்பதில்லை.

ஸ்வேதாம்பரர்கள் மல்லிபாயை ஜீன நிலை அடைந்தவராக ஏற்பதற்கு பெண்ணாக இருந்த போதும் அவரிடம் இருந்த ஆண் தன்மையே (‘பும்வாத’) காரணம் என விளக்கம் அளிப்பர். எனினும்  மேற்கு கர்நாடகப் பகுதியில் செழித்திருந்த சமணப் பிரிவினரான யாப்பானியர்கள் அப்படிக் கருதுவதில்லை. ஜீன நிலை அடைய பாலியல் ஒரு பொருட்டல்ல என்பது அவர்களின் கருத்து. எப்படி காமம், கர்வம் முதலான உணர்வுகள் எல்லாம் ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் சமமாக உள்ளனவோ அதேபோல எல்லாவற்றையும் கடந்த உயர்நிலையை அடைய பாலியல் அடையாளம் ஒரு தடையல்ல என்பது அவர்களின் கருத்து. நிர்வாணம் அடைய ‘சம்யக் ஞானம்’, ‘சம்யக் தர்சனம்’, ‘சம்யக் சரித்ரா’ (சரியான அறிவு, சரியான பார்வை, சரியான நடத்தை) ஆகியன இருந்தாலே போதும்.

 

(அடுத்த இதழில் ஒரு பவுத்தப் பிரதியாக வாசிப்பது குறித்து இன்னும் சில)

 

 

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் -3

(தீராநதி, மார்ச் 2017)

ஐம்பெருங் காப்பியங்களில் ஒன்றாகப் போற்றப்பட்டபோதும் ‘மணிமேகலை’ குறித்து ஆங்கிலத்தில் வந்துள்ள அளவிற்கு ஆழமான ஆய்வுகள் தமிழில் இல்லை. பல வகைகளில் அது தனித்துவமான ஒரு காவியம். பவுத்தக் கோட்பாடுகளை விளக்கும் முகமான உட்கதைகள், தத்துவ விவாதங்கள், ஒரு இளம் பெண்ணை முக்கிய பாத்திரமாகக் கொண்டு இயங்கும் காப்பியக் கதையாடல் எனப் பல அம்சங்களில் அது தனிச் சிறப்புடையது. மகாபாரதத்தில் பொதுவான காப்பியப் போக்கிலிருந்து விலகி நிற்கும் தத்துவ விசாரப் பகுதியான ‘பகவத் கீதை’ ஒரு பிற் சேர்க்கை என்பது அறிஞர்கள் கருத்து. பவுத்தம் முன்வைத்த தத்துவச் சிந்தனைகளுக்கு ஒரு எதிர்வினையாக பாரதம் தோன்றிப் பலகாலத்திற்குப் பின் மேற்கொள்ளப்பட்ட இடைச் செருகல்தான் கீதை என்பர். ஆனால் மணிமேகலையின் ‘சமயக் கணக்கர் திறம் கேட்ட காதை’ எனும் முற்றிலும் தத்துவம் விவாதப் பகுதி கதைப் போக்குடன் பிரிக்க இயலாமல் பிணைந்து கிடக்கும் ஒன்று.

இயற்கையில் காணக் கிடைக்காத அதீத கற்பனைகள் என்பன பழங் காப்பியங்களில் நிறைந்து கிடப்பதென்பது வழமைதான். கூடுவிட்டுக் கூடு பாயும் விந்தையிலிருந்து பறக்கும் கம்பளம் வரை எத்தனையோ கற்பிதங்களை நாம் காப்பியங்களில் பார்த்துள்ளோம். ஆனால் அள்ள அள்ளக் குறையாத அமுத சுரபி என்கிற கற்பிதம் தனித்துவமானது. ஏசுநாதரும் கூட இப்படியான ஒரு அற்புதத்தை நிகழ்த்துவதை திரு விவிலியத்தில் காண்கிறோம். ஆனால் மணிமேகலை அமுதசுரபி கொண்டு பசியாற்றுவது என்பது இப்படியாக ‘நிகழ்த்தப்படும்’ ஒரு அற்புதமல்ல. பவுத்தத்தின் அடிப்படைகளில் ஒன்று பசிப்பிணி அகற்றல். இந்த அறக் கடப்பாட்டின் ஓரங்கமாகவே மணிமேகலை இந்த பசியகற்றும் அறப்பணியைச் செய்து திரிகிறாள்.

அரசன் முன் ஒரு கோரிக்கை வைக்கும் வாய்ப்புக் கிடைத்தபோதும் கூட அவள் அறவோர் தங்க ஒரு மடாலயம் வேண்டும் என்பதை அறவோருக்கு அளிக்கப்படும் ஒரு அடிப்படை வசதி எனும் நோக்கிலிருந்து அவள் கோரவில்லை. அவளது நோக்கம் ஒரு மடாலயம் அமைத்தல் என்பதைக் காட்டிலும் சிறைச்சாலைகளை ஒழிப்பது என்பதுதான். அது கைதிகளை அடைத்து வைக்கும் கோட்டமாக அன்றி அறவோர் வந்து இளைப்பாறிச் செல்லும் இல்லமாக ஆக்கப்பட வேண்டும் என்பதுதான் அவள் வேண்டுதல். அது உடனடியாக நிறைவேற்றவும் படுகிறது.

பவுத்த வரலாற்றில் இந்தக் காட்சி காப்பியத்தில் இடம்பெறும் ஒரு கற்பனை என்பதோடு நின்றுவிடவில்லை. மணிமேகலைக்குச் சுமார் ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன் இப்படிச் சிறைக் கோட்டத்தை அறக்கோட்டமாக ஆக்குதை ஒரு வரலாற்று எதார்த்தம் ஆக்கிய அனுபவமும் பவுத்தத்திற்கு உண்டு. அதைச் சாத்தியமாக்கியவர்தான் மாமன்னர் அசோகர் (கி.மு 268 -339).  இன்றைய ஆப்கானிஸ்தானின் ஒரு பகுதி உள்ளிட்டு, இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் பெரும்பகுதியை ஒரு குடையின் கீழ் ஆண்ட மாமன்னர் அவர். ‘சக்கரவர்த்தி’ எனும் பெயர் அடைவு பல நாடுகளை வென்றவர் எனும் பொருளில் அவர் பெயருடன் இணைக்கப்படவில்லை. மாறாக ‘தருமச் சக்கரத்தை உருட்டியவர்’ எனும் பொருளிலேயே அது அவரால் பாவிக்கப்பட்டது. ‘தேவனாம்பிரியர் பிரியதஸ்ஸி’ என அவர் தன்னைத் தன் சாசனங்களின் ஊடாக விளித்துக் கொண்டார். இறைவனுக்குப் பிரியமானவன், கருணை ததும்பும் பார்வைக்குரியோன் என்பது இதன் பொருள்.

கிறிஸ்துவுக்குச் சுமார் முன்னூறு ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டவர் ஆயினும் பாறைகளிலும், குகைச் சுவர்களிலும், நிறுவப்பட்ட கற்றூண்களிலும் செதுக்கப்பட்ட அவரது சாசனங்களின் (edicts) ஊடாக அவரது வரலாறு ஓரளவு துல்லியமான நமக்குக் கிடைக்கிறது. மத்தியதரைக்கடற் பகுதியில் உருவாகியிருந்த ஹெல்லெனிய அரசின் இரண்டாம் ஆன்டியோகஸ் (கி.மு 261 – 246) மற்றும் எபிரசை ஆண்ட அலெக்சான்டர் (272–255)  தமிழகத்தில் ஆட்சி புரிந்த முற்கால மூவேந்தர்கள் ஆகியோரது சமகாலத்தவர் அவர் என்பதற்கு இச்சாசனங்கள் சான்றாக உள்ளன. இன்றைய காபூல் தொடங்கி இன்றைய பாகிஸ்தான், நேபாளம், தெற்கே கர்நாடகம் வரை பரந்திருந்த அவரது பேரரசில் சுமார் 60 சாசனங்களை அவர் செதுக்கினார் என்பர். இன்னும் அவை அனைத்தும் முழுமையாகக் கண்டுபிடிக்கப்படவில்லை. இந்தியத் தொலலறிவுச் சேகரங்கள் எல்லாம் ஐரோப்பிய அறிஞர்களுக்கு பிரமிப்பை ஏற்படுத்திக் கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் (19ம்நூ) கீழைத்தேயவியல் அறிஞர்களில் ஒருவரான ஜேம்ஸ் ப்ரின்செப் தான் முதன் முதலில் (1837) டெல்லியில் இருந்த ஒரு கற்றூணில் அசோகச் சாசனம் ஒன்றைக் கண்டு அதை வாசிக்கவும் செய்தார். இப்போது ஒரு 28 சாசனங்களின் தொகுதியை நீங்கள் இணையப் பக்கங்களில் காணலாம்.

அசோகன் என்கிற மனிதனின் இயற்பண்பையும், அசோகன் என்கிற மாமன்னனின் ஆளுகை நெறியையும் அறிய உதவும் ஒரு அற்புதமான ஆவணத் தொகுதியாக இன்று நமக்கு அவை கிடைக்கின்றன. அக்கேமெனிட் பேரரசு (இன்றைய ஈரான்) காலத்திய சாசனங்களைப் பின்பற்றித்தான் அசோகரும் இப்படியான சாசனங்களைத் தன் ஆட்சிக்குட்பட்ட பகுதிகள் முழுமையும் செதுக்கினார் என்பர். ஆனால் அக்கேமெனிட் மன்னன் டேரியசின் சாசனங்கள், அவனது படைஎடுப்புகள், வெற்றிகள், அவன் கொன்று குவித்த பிரதாபங்கள் ஆகியவற்றைப் பறைசாற்றுவன என்றால் அசோகச் சாசனங்கள் போரின் அநீதிகளை வெளிப்படுத்துபவை, அதற்கென வருந்துபவை, மன்னிப்புக் கோருபவை. முதியோர், பெற்றோர், தொழிலாளிகள் ஆகியோரை மதிக்கச் சொல்வது மட்டுமின்றி மிருகங்களையும் பறவைகளையும் அன்பு செய்யச் சொல்பவை. அந்த வகையில் அசோகச் சாசனங்களுக்கு இணையாக வரலாற்றில் வேறெதையும் சுட்டிக் காட்ட இயலுமா எனத் தெரியவில்லை.

“வரலாற்று நூல்களில் இறைந்து கிடக்கும் பல்லாயிரக் கணக்கான பேரரசர்களின் பெயர்கள் மத்தியில் அசோகரின் பெயர் மட்டும் தனித்து ஒளி வீசுகிறது…ஒரு நட்சத்திரமாக ஒளி தெறித்து மின்னுகிறது..” – என எச்.ஜி.வெல்ஸ் போன்ற அறிஞர்கள் ஒரு கணம் மயங்கி உழற்றுவது இந்தப் பின்னணியில்தான்.

இந்தச் சாசனங்கள் அனைத்தும் அவரது ஆட்சிக்குட்பட்ட பகுதிகள் முழுமையும் விரவிக் கிடக்கின்றன. குறிப்பாக மக்கள் கண்ணில் படும் இடங்களாகப் பார்த்து அவ்வப் பகுதி மக்களின் மொழிகளில் அவை செதுக்கப்பட்டுள்ளன, அல்லது தூண்களாக நிறுவப்பட்டுள்ளன. குகைச் சுவர்களில் செதுக்கப்பட்டவை மிகவும் அடித்தள மக்கள் பேசுகிற ‘கரோஷ்தி’ மொழியிலும், ஆப்கானிஸ்தானில் உள்ள சாசனங்கள் அராமிக் மற்றும் கிரேக்கத்திலும், கங்கச் சமவெளியின் கிழக்குப் பகுதியில் ‘மாகதி’ (பாலி) மொழியிலும், மேற்குப் பகுதியில் கிட்டத்தட்ட சமஸ்கிருதத்தை ஒத்த மொழியிலும் அவை செதுக்கப்பட்டுள்ளன. எழுத்துருவைப் பொருத்த மட்டில் பெரும்பாலும் ‘பிராமி’ எழுத்து வடிவம் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இதனை இத்தனை விளக்கமாக இங்கு சொல்வதற்குக் காரணம் தான் சொல்பவை அனைத்தும் மக்களைச் சென்றடைய வேண்டும் என்பதில் அசோகர் குறியாக இருந்துள்ளார் என்பதைச் சுட்டிக் காட்டுவதற்கே. இந்தச் சாசனங்களை மூன்று வகைப் படுத்தலாம். 1. மக்களை நோக்கிச் சொல்பவை 2. அரசதிகாரிகளை நோக்கிச் சொல்பவை 3.சங்கத்திலுள்ள பிக்குகளை நோக்கிச் சொல்பவை. அதிகாரிகளை நோக்கிய தன் ஆணைகளையும் கூட அவர்கள் மட்டுமே அறிந்தால் போதும் என நினையாமல் என்ன ஆணைகள் இடப்பட்டுள்ளன என்பதை மக்களும் அறிந்து கொள்ள வேண்டும் என்பதில் அசோகருக்கு இருந்த கரிசனம் வியப்பளிக்கிறது.

எளிய மக்களுடன் உரையாடும் வடிவத்தில் மிகச் சாதாரண மொழியில் மட்டுமின்றி சற்றே சோர்வூட்டினும் பாதகமில்லை என மிக விரிவாகவும், திரும்பத் திரும்பச் சொல்வதாகவும் அவை அமைந்துள்ளன.

சிறைக்கோட்டத்தை அறக்கோட்டமாக ஆக்கும் பவுத்தத் திட்டம் பற்றிப் பேசத் தொடங்கினோம். இந்தச் சாசனங்களின் வாயிலாக அசோகரின் ஆட்சியில் அது எவ்வாறு நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டது எனப் பார்க்கலாம்.. பெரியோர், முதியோர், அறவோர், விலங்கினங்கள் ஆகியவற்றின் மீது கரிசனம் கொண்டதோடு அசோகர் நிற்கவில்லை. குற்றவாளிகள் மற்றும் தண்டிக்கப்பட்டவர்கள் குறித்தும் அவர் நிரம்பக் கரிசனம் கொண்டிருந்தார்..

அசோகரது ஆட்சியில் இருவகை அதிகாரிகள் இருந்ததை இந்தச் சாசனங்களிலிருந்து அறிகிறோம். ‘ராஜ்ஜுக்கள்’ எனும் அதிகாரிகளின் பணி. பொதுமக்கள் அளிக்கும் மனுக்களைப் பரிசீலித்து நடவடிக்கை மேற்கொள்வது, நீதிபரிபாலனம் செய்வது முதலியன இவர்களின் பணி. ‘தர்ம மகாமாத்திரர்கள்’ என்போர் இன்னொரு வகையினர். இவர்கள் மதம், மற்றும் நீதிபரிபாலனத் துறைகளுக்கான மேற்பார்வை அதிகாரிகள் (Department of Religious and Judicial Affairs) எனலாம். குறிப்பிட்ட கால இடைவெளிகளில் சிறைச்சாலைகளைப் பார்வையிடல், கைதிகளைச் சந்தித்து அவர்களின் நிலை அறிந்து உதவுதல், விடுதலை செய்தல் முதலியன இவர்களின் பணியாக இருந்துள்ளன.

இனி  சாசனங்களில் காணப்படும் நீதி வழங்கல் மற்றும் கைதிகள் நலன் குறித்த சில வாசகங்கள்:

1. நீதிவழங்குவோர் நேர்மையாகவும் நடுநிலையாகவும் நடந்து கொள்ளல் பற்றி:

“தேவனாம்பிரிய மன்னர் நீதிபரிபாலிக்கும் பணியில் உள்ள மகாமாத்திரர்களுக்கு இவ்வாறு ஆணையிடுகிறார்: ‘நீங்கள் இதைக் கவனத்தில் இருத்த வேண்டும். சட்டத்திற்குப் பணிந்து நடக்கும் சிலரும் சிறையில் அடைக்கப்படுகின்றனர். கொடுமையாக நடத்தப் படுகின்றனர். காரணமில்லாமல் கொல்லவும் படுகின்றனர். இதனால் மக்கள் துயருறுகின்றனர். ஆகையால் நீங்கள் சார்பின்றி நேர்மையாக நடக்க வேண்டும்’..”

“….இந்தச் சாசனம் கீழ்க்கண்ட நோக்கத்திற்காக இயற்றப்படுகிறது: நகரங்களில் நீதிபரிபாலனம் செய்யும் அதிகாரிகள் தங்கள் கடமைகளைச் சரிவர நிறைவேற்ற வேண்டும். அவர்களது அதிகாரத்தின் கீழுள்ள மக்கள் நேர்மையற்ற முறையில் சிறையில் அடைக்கப்படுவது, அல்லது கொடுமையான தண்டனைகளுக்கு ஆட்படுத்தப்படுவது முதலியவற்றால் துன்புறாமல் பார்த்துக் கொள்வது உங்கள் கடமை. உங்கள் முழு வலிமையையும் பயன்படுத்தி இதைச் செயல்படுத்த வேண்டும்..” (கலிங்கத்துப் பாறைச் சாசனம் எண் 1)

2.சிறைக் கதிகள் நலன் அறிதல் மற்றும் முன்கூட்டி விடுதலை செய்தல், பொது மன்னிப்பு அளித்தல் ஆகியன பற்றி”

“அவர்கள் (தர்ம மகாமாத்திரர்கள்) சிறைக் கைதிகள் சரியான முறைகளில் நடத்தப்படுகின்றனரா என்று கண்காணிக்கிறார்கள். அவர்களை விடுதலை செய்வதற்கும் முயற்சிகள் மேற்கொள்கிறார்கள். ‘இந்தக் கைதிக்கு குடும்பத்தைக் காக்கும் பொறுப்பு உள்ளது’, ‘இந்தக் கைதி மன அதிர்ச்சிக்குள்ளாகியுள்ளார்’, ‘இவருக்கு வயதாகிவிட்டது’ என்றெல்லாம் இவர்கள் கருதினால் அந்தக் கைதிகளின் விடுதலைக்காகவும் அவர்கள் செயல்படுவார்கள். (பாறைச் சாசனங்கள் எண் 5.)

“எனது முடிசூட்டுக்குப் பிந்திய இந்த 26 ஆண்டுகளில் இருபத்தைந்து முறைகள் சிறைவாசிகள் மன்னிப்பு வழங்கி விடுதலை செய்யப்பட்டுள்ளனர்.” (கற்தூண் சாசனங்கள் எண் 5)

3. மரணதண்டனைக் கைதிகளுக்குத் தண்டனை குறைப்பு பற்றி

“மக்களின் வேண்டுதல்களைக் கேட்டு நீதியை நிலைநாட்டும் பொறுப்பு ராஜ்ஜுகர்களுடையது. அவர்கள் அச்சமின்றியும் அக்கறையோடும் தம் கடமையை நிறைவேற்ற வேண்டும். சட்டத்தைச் செயல்படுத்துவதிலும், தண்டனை வழங்குவதிலும் (ஏழை / பணக்காரர் , உயர்ந்தோர்/ தாழ்ந்தோர் என்கிற வேறுபாடுகள் இன்றி) அனைவர்க்கும் பொதுவாக நீதி பரிபாலிக்க வேண்டும் என்பதே என் விருப்பம். இன்னும் ஒருபடி மேலே சென்று நான் ஒன்றைச் சொல்வேன். முறையாக விசாரிக்கப்பட்டு மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்டவர்களை உடனே தண்டனையை நிறைவேற்றாமல் அவர்களை மூன்று நாட்கள் வரை சிறையில் அடைத்திருக்கலாம். இந்த நாட்களில் அவர்களின் உறவினர்கள் அவர்களின் மரண தண்டனையை ரத்து செய்ய விண்ணப்பிக்கலாம். அப்படி விண்ணப்பிக்க யாரும் இல்லையெனில் அடுத்த உலகில் புண்ணியம் தேடிக் கொள்வதற்கு அவர்கள் தானங்கள் செய்யலாம். அல்லது உபவாசம் இருக்கலாம். எஞ்சியுள்ளது கொஞ்ச காலமே ஆனாலும் அதை அடுத்த உலக வாழ்க்கைக்கு நன்மை தேடப் பயன்படுத்த வேண்டும். மக்கள் மத்தியில் தம்மப் பயிற்சி, தானம் செய்யும் பண்பு, சுய கட்டுப்பாடு ஆகியவை வளர வேண்டும் என்பதே என் விருப்பம்.” (கற் தூண் சாசனம் 4)

தேவர்களுக்கு உகந்த மாமன்னராகிய  அசோகரது நீதிபரிபாலனம் மற்றும் சிறைக் கைதிகளின் நலன் குறித்த அணுகல்முறைகளை மேற்கண்ட சாசனங்களிலிருந்துக் கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்:

ஏற்றத்தாழ்வுகள் இல்லாமல் மிகவும் நேர்மையாக நீதிபரிபாலனம் செய்யப்பட வேண்டும், எக்காரணம் கொண்டும் அப்பாவிகள் தண்டிக்கப்படக் கூடாது, சிறைவாசிகளை தொடர்ந்து அதிகாரிகள் சந்தித்துக் குறைகளை அறிந்து, தேவையானோருக்கு மன்னிப்பு வழங்கி விடுதலை செய்ய ஆவன செய்ய வேண்டும். ஆண்டுதோறும் பொது மன்னிப்பு அளித்து சிறைக்கைதிகள் விடுதலை செய்யப்பட வேண்டும், மரணதண்டனைக் கைதிகளுக்கு தண்டனை உடனே நிறைவேற்றப்படாமல் அவர்களின் தண்டனை குறைப்பிற்கு வாய்ப்பளிக்கப்பட வேண்டும்.

ஒன்றை நினைவூட்டுதல் நன்று. அசோகர் புத்தருக்குச் சுமார் 300 ஆண்டுகளுக்குப் பின் வாழ்ந்தவர். ஏசுவுக்கு 300 ஆண்டுகளுக்கு முந்தியவர். நபிகளுக்குச் சுமார் 900 ஆண்டுகள் மூத்தவர்; கார்ல் மார்க்சுக்குச் சுமார் 2100 ஆண்டுகளுக்கு முன்னும் காந்திக்கு 2200 ஆண்டுகளுக்கு முன்னும் வாழ்ந்தவர். 2300 ஆண்டுகளுக்கு முன் இப்படி அறம் சார்ந்த ஒரு சிறைக் கொள்கை நடைமுறையிலிருந்ததை நாம் நினைத்துப் பார்க்க வேண்டும். இன்றளவும் நம் சிறைச்சாலைகள் எப்படி உள்ளன என்பதுடனும், இன்றைய நவீன உலகின் குவான்டனமோ பே மற்றும் அபு காரிப் சிறைச்சாலைகளுடனும் அசோகரின் அணுகல்முறையை ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்போது நாம் நாகரிக வளர்ச்சியில் முன்னோக்கி நகர்கிறோமா இல்லை பின் நோக்கிச் செல்கிறோமா என்கிற கேள்வி உருவாவது தவிர்க்க இயலாது.

அதே நேரத்தில் அரசுருவாக்கம் குறித்து அறிந்தோருக்கு முதன் முதலில் இப்படியான ஒரு மாபெரும் அகண்ட அரசை உருவாக்கிய அசோகருக்கு சிரமண தம்மக் கோட்பாடுகள் எந்த வகையில் உதவின என்கிற கேள்வி உருவாவதும் இயல்பு.

(அடுத்த இதழில் பார்ப்போம்)