Tag: நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்  32                       

புத்தர் மிகப்பெரிய தத்துவ விசாரங்களில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டதில்லை. அன்று கங்கைச் சமவெளியில் நடந்துகொண்டிருந்த பல்வேறு தத்துவப் போக்குகள் மற்றும் அவற்றின் மூலம் எழுப்பப்படும் கேள்விகள் ஆகியவற்றிற்கு புத்தர் உரிய முக்கியத்துவம் அளித்து அவற்றை எதிர்கொள்ளவில்லை என்கிற விமர்சனத்தை அவர் மீது அவரது சீடர்கள் வைத்ததையும் இத் தொடரில் முன்பொருமுறை கண்டோம்.

எனினும் புத்தருக்குப் பிந்திய ஆறேழு நூற்றாண்டுகளில் பௌத்த தர்க்கம் அதற்கே உரிய தனித்துவத்துடன் பிற இந்தியத் தத்துவங்களை எதிர்கொண்டது. அதில் காஞ்சி நகரை மையமாகக் கொண்டு இயங்கிய தமிழ் பௌத்த அறிஞர்களின் பங்கு மிக முக்கியமானது என்பது மட்டுமல்ல அவை பிற இந்தியப் போக்குகளிலிருந்து மட்டுமல்லாது அரிஸ்டாட்லியப் பாரம்பரியத்தில் வந்த மேலைத் தத்துவ மரபிலிருந்தும் வேறுபட்டுத் தனித்துவத்துடன் விளங்கிய ஒன்று அது குறித்துச் சற்றுச் சுருக்கமாகப் பார்க்கலாம்,

இன்று பௌத்த தத்துவம் அதற்குறிய தனித்துவத்துடன் உலகின் முக்கிய தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றாக விளங்குகிறது, அதன் தனித்துவத்தை நவீன சிந்தனையாளர்களான லெவி ஸ்ட்ராஸ் வரை அங்கீகரிக்கின்றனர். மேலைத் தத்துவங்கள் ஆனைத்தும் அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் வந்தவை. அதில் ஒரு முக்கிய இடையீடாக உருப்பெற்றது மார்க்சீயம்தான். இதைச் சற்று விளக்கமாகப் பார்க்கலாம்.

அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் – அமைப்பியல் தொடங்கி பின் நவீனம் வரை இன்று ஏற்படுத்தியுள்ள மிகப் பெரிய அதிரடி மாற்றங்களைச் சற்றே ஒதுக்கிவைத்துப் பார்த்தால் – இதுவரை மேலைத் தத்துவமாக அறியப்பட்டவை “முரண்பாடு” (contradiction) என்பதை ஒரு தத்துவார்த்தக் கருத்தாக்கமாக ஏற்றதில்லை. சரியாகச் சொல்வதானால் முரண்பாடுகளின் இருப்பை அரிஸ்டாட்டில் தொடங்கி மேலைத் தர்க்கப் (logic) பாரம்பரியம் அங்கீகரிப்பதில்லை. எந்த ஒரு கூற்றும் (statement) “உண்டு” அல்லது “இல்லை” என்கிற இருமை எதிர்வுக்குள் (binary opposition) அடங்க வேண்டும். எந்தக் கூற்றும் ஒன்று “சரி” யாக இருக்க வேண்டும் அல்லது “தவறு” ஆக இருக்க வேண்டும். ஏதொன்றும் இந்த இரண்டுக்கும் இடையில் – ஒரே நேரத்தில் சரியானதாகவும் தவறானதாகவும்- இருக்கும் வாய்ப்பை எதிரொலிப்பதாக அமையக் கூடாது. முரண்பாடுகளுக்கு இடமற்றதாகவே எந்த ஒரு கூற்றும் அமைய வேண்டும். முரண்பாடுகளுக்கு இடையில் மூன்றாவதாக ஏதொன்றும் இருக்க முடியாது என்பதை “இடைப்பட்ட ஒன்றை ஏற்க மறுக்கும் கோட்பாடு” (Principle of Excluded Middle) என மேலைத் தத்துவத்தில் குறிப்பர். மூன்றாவதற்கு இடமில்லை (tertium non datur) என இடைப்பட்ட இருப்பு பறந்தள்ளப்படும். அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது என்றால் மேலைத் தத்துவ அடிப்படைகளின்படி அங்கே நெருப்பு இருக்க வேண்டும் என்பதே சரியான கூற்று. வேறு சாத்தியம் ஏற்கப்படுவதில்லை. பௌத்தம் இதை ஏற்பதில்லை. இதைச் சற்று விரிவாகப் பார்க்கலாம்.

பௌத்தத் தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றான நாகார்ஜுனரின் (கி.பி150 – 250) “மாத்யமிகா” அணுகல் முறையில் (மகாயன பௌத்த மரபு) முன்வைக்கப்படும் “நான்கு மூலைகள்” (சதுஷ்கோடி) எனும் கருத்தாக்கம் இங்கே கருதத்தக்கது. “உண்மை”, “பொய்” என்கிற இரண்டிற்கும் அப்பால் ஏதேனும் ஒன்று ஒரே நேரத்தில் “உண்மையாகவும் பொய்யாகவும்” இருக்க முடியும் என்பது மட்டுமல்ல “உண்மையாகவும் இல்லாமல், பொய்யாகவும் இல்லாமலும்” கூட ஒன்று இருக்க முடியும் என்றார் அவர். இந்த நான்கு சாத்தியங்களுக்கும் நாகார்ஜுனரின் தத்துவம் இடமளிக்கிறது. மேலைத் தத்துவங்களில் காண இயலாத தனித்துவம் இது..

எடுத்துக்காட்டாக “ அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது” எனும் கூற்றைச் சொல்வார்கள். புகை இருந்தால் நெருப்பிருக்கும் என்பதாக மட்டுமே கொண்டு ஏதேனும் ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடக் கூடாது. வேறு சாத்தியங்களும் உண்டு.

எல்லாவற்றையும் ஆம் / இல்லை என்கிற இரட்டை எதிர்விற்குள் (binary oppositions) அடக்கிவிட முடியாது. இரண்டிற்கும் இடைப்பட்ட சாத்தியங்கள் உண்டு என்பதை நவீன இயற்பியலும் (physics) ஏற்கிறது, ஐன்ஸ்டினில் சார்பியல் கோட்பாடு (Relativity Theory), டீ ப்ராக்லியின் பொருட்களின் இரட்டைப் பண்பு குறித்த கோட்பாடு (Dual Nature of Matter), ஹெய்சன்பர்கின் உறுதியின்மைக் கோட்பாடு (Uncertainty Principle) முதலியன இத்தகைய ஆம் / இல்லை எனும் இரட்டை எதிர்வுகளைச் சென்ற நூற்றாண்டில் நொறுக்கித் துவம்சமாக்கியதை நான் எனது பின்நவீனத்துவம் குறித்த கட்டுரைகளில் விரிவாக விளக்கியுள்ளேன்,

மீண்டும் தொடங்கிய இடத்திற்கு வருவோம். இந்த வகையில் பௌத்தம் மேலைத் தத்துவங்களைப் போல அல்லாமல் முரண்பாடுகளைத் தீண்டத் தகாதவையாகப் புறம் தள்ளுவதில்லை. முரண்பாடுகளை அது ஏற்கிறது.

இங்கேதான் மார்க்சியம் முரண்பாடுகளுக்குக் கொடுத்த முக்கியத்துவம் நம் நெஞ்சில் உறைக்கிறது. எல்லாவற்றுக்குள்ளும் முரண்பாடுகள் இருக்கும். முரண்பாடுகளுக்குள் மோதல் இருக்கும். மோதல்களின் ஊடாகவே சமூக இயக்கம் சாத்தியமாகும் என்பதுதான் மார்க்சீய இயங்கியலின் அடிப்படை.

மேலைச் சிந்தனையில் பெரும்புரட்சியை ஏற்படுத்திய ‘பின் அமைப்பியல்’ மற்றும் ‘பின் நவீனத்துவ’ கருத்துக்களை விளக்க முயலுவோர் க்ளாட் லெவி ஸ்ட்ராசிலிருந்துதான் தொடங்குவர். அவர் , “மார்க்சியமும் புத்திசமும் ஒரே காரியத்தைத்தான் செய்கின்றன. ஆனால் வெவ்வேறு மட்டங்களில் (Marxism and Buddhism are doing the same thing, but at different levels) எனக் கூறியது (1955) குறிப்பிடத் தக்கது.

பௌத்தத் தரப்பிலிருந்தும் இது ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. திபெத்தின் 14வது தலாய்லாமா வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ,

“நவீன பொருளாதாரக் கோட்பாடுகள் எல்லாவற்றிலும் மார்க்சியம் மட்டுமே அற அடிப்படையில் அமைந்த ஒன்று. முதலாளியத்தைப் பொருத்தமட்டில் லாபம் மற்றும் லாபத்தை ஈட்டும் வழிகள் மட்டுமே முக்கியம்… சோவியத் யூனியனின் வீழ்ச்சி என்பது என்னைப் பொருத்தமட்டில் அது மார்க்சியத்திற்கு ஏற்பட்ட தோல்வி அல்ல. அது எதேசாதிகாரத்தின் (totalitarianism) தோல்வி மட்டுமே. இந்தக் காரணத்தால்தான் நான் இன்னும் என்னை ஒரு அரை மார்க்சிஸ்ட் – அரை புத்திஸ்ட் எனச் சொல்லிக் கொள்கிறேன்”

என சோவியத் வீழ்ச்சியை மார்க்சியத்தில் தோல்வியாக முன்வைத்து பேசப்பட்ட சொல்லாடல்களின் போது (1993) கூறியது குறிப்பிட்டத் தக்கது.

வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ அவர்கள் அத்தோடு நிறுத்தவில்லை. தொடர்ந்து அவர், “பௌத்தம் எதை மனிதர்களுக்கான பேரின்பத்தின் உச்சம் எனச் சொல்கிறதோ அந்தச் சூன்ய நிலையில் (state of nothingness) மனதை வைத்துக்கொண்டு மேலும் கீழுமாக நடந்து கொண்டுள்ள ஒரு ‘வாக்கிங் ஸ்டிக்’ போல நான் ஆகிவிட்டேன்” என கார்ல் மார்க்ஸ் ஒருமுறை கூறியுள்ளதையும் மேற்கோள் காட்டினார்.

மார்க்சியம் தோழிலாளி வர்க்கம் X முதலாளிவர்க்கம் என்கிற முரண்பாடுகளை முன் வைப்பதோடு நிறுத்திவிடுவது இல்லை. இரண்டுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகளின் இருப்பை அது ஏற்றுக் கொள்கிறது. சொல்லப்போனால் அதற்கு அது அதிக முக்கியத்துவம் அளிக்கிறது. அதோடு நிறுத்திவிடாமல் அந்த முரண்பாடுகளை எவ்வாறு கையாள வேண்டும் என்பதை அது அதிகம் பேசுகிறது.

நல்லது X கெட்டது, சரி X தவறு, எதிரி X நண்பன், ஆண் X பெண், இந்து X முஸ்லிம் முதலான இரட்டை எதிர்வுகள் (binary oppositions) மூலமாகவே உலகைப் பார்ப்பது வன்முறை மட்டுமல்ல. அது உலகைப் புரிந்து கொள்வதற்கான வழிமுறை அல்ல என்பது ஆக முக்கியம்.

மார்க்ஸ் மேலைத் தத்துவ மரபுகளில் ஒன்றான ஹெகலிய மரபில் வந்தவர்தான் என்ற போதிலும் அவர் “ஹெகலைத் தலைகீழாகக் கவிழ்த்தவர்” என அறிஞர்களால் வகைப்படுத்தப்பட்டவர். அந்த வகையில் அவரது சிந்தனைகள் அவருக்குப் பின் வந்த இன்றைய நவீன சிந்தனைகளுக்கு மிக நெருக்கமானவை.

புத்தருக்கும் நாகார்ஜுனருக்கும் இடையில் சுமார் 750 ஆண்டு கால இடைவெளி உள்ளது. புத்தருக்கும் தின்னாகர், தருமகீர்த்தி ஆகியோருக்கும் இடையில் ஓராயிரம் ஆண்டு காலம் ஓடி விடுகிறது. இடையில் பௌத்தத்தில் பெரிய மாற்றங்கள் நிகழ்ந்து விடுகின்றன. கடவுளின் இருப்பை மறுத்தவர் புத்தர். பின்னவர்கள் புத்தரே கடவுளாக்கப்பட்ட காலத்தில் வாழ்ந்தவர்கள். இந்த வேறுபாடுகள் இருந்தபோதும் பின்னாளில் வளர்ந்தெழுந்த பௌத்த தர்க்கம் புத்தரின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளை விட்டுவிடவில்லை. வைதீகத் தத்துவங்களிலிருந்து அது முரண்பட்டே வந்தது. எல்லாம் இயக்கத்தில் உள்ளது என்கிற பௌத்த அடிப்படையை அது துறக்கவில்லை. இங்கு பேசப்படும் இருமை எதிர்வு என்பதும் கூட புத்தர் உரைத்த ‘ஓடிக் கொண்டிருக்கும் நீரில் இந்தக் கணத்தில் இருக்கும் நீர்த்துளி அடுத்த கணத்தில் இருப்பதில்லை’ எனும் கருத்தாக்கத்தின் அடிப்படையில் உருவானதுதான்.

இந்தப் பின்னணியோடு நாம் மணிமேகலைக்குத் திரும்புவோம். ஒரு முக்கிய தத்துவ விசாரங்களின் மையமாக காஞ்சி உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த தொடக்கத்தில் இயற்றப்பட்டது மனிமேகலை. பௌத்த தர்க்கப் போக்கை உருவாக்கியவர்களில் ஒருவரான தின்னாகர்தான் சாத்தனாரின் கைவண்னத்தில் அறவண அடிகளாக இடம்பெறுகிறார் என்றொரு கருத்தும் உண்டு.

நூல் குறித்த ஒரு முன்னுரைப்பாக அமைகிறது மணிமேகலையின் பதிகம். இதனைக் “கதை பொதி பாட்டு” எனக் கூறுவதும் உண்டு. அதாவது நூலின் அமைவு, கதைப்போக்கு ஆகியவற்றைச் சுருக்கமாக அறிமுகம் செய்யும் பகுதி இது. அன்று விளங்கிய பல தத்துவப் போக்குகளையும் ஒரு ஆணைப் போல பொய் உருக் கொண்டு கேட்டறிந்த மணிமேகலை அப்பொய்யுருவைக் களைந்து ஒரு தவமுனியாய் வடிவு கொண்டு அறவணரின் பாதத்தை வணங்கி தரும நெறிகளைக் கேட்கலானாள் என காவியத்தின் இறுதிப் பகுதி குறித்துக் கூறுகிறது இப்பதிகம். “மணிமேகலை துறவு” எனும் இக்காவியம் முப்பது பாட்டுக்களாக அமைக்கப்பெற்றது எனவும், பெரும் வண்மை மிக்க தமிழ்த்திறம் கொண்டதாக இதனை ஆக்கியவர் வளம்மிக்க தானிய வணிகரான  சாத்தனார் எனவும், அவர் கூற இளங்கோ அடிகள் அருள்கூர்ந்து அதனைக் கேட்டதாகவும் கூறும்.

இவ்வாறு நூற்பாயிரம் மணிமேகலைக் காவியத்தை “மணிமேகலை துறவு” எனக் கூறுவது கவனத்துக்குரியது. நீலகேசி உரையிலும் இக்காவியம் பற்றி இவ்வாறே ஒரு குறிப்பு உண்டு. காவியம் என்பதற்கான பொருள் (subject matter) குறித்து விளக்கும்போது அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அது தன்னகத்தே கொண்டிருக்க வேண்டும் என இந்தியக் காவிய மரபு வகுப்பதை அறிவோம். பல்வேறு வகைகளில் தனித்துவம் மிக்கதாக விளங்கும் இன்னொரு முக்கிய தமிழ்க் காப்பியமான சிலப்பதிகாரம், காப்பியம் உரைக்க வேண்டிய இறுதி நிலையாகிய “துறவு” என்பதில் முடிவதில்லை. மணிமேகலையோ ஒரு வகையில்  மாதவியின் துறவோடு தொடங்குகிறது. மணிமேகலை எனும் சிறுபெண், பல்வேறு இடர்ப்பாடுகளை எல்லாம் தாண்டி, துறவுக்குரிய ஏதுக்களை எல்லாம் அடைந்து முற்றிக் கனிந்து துறவு நிலை அடையும் வரலாற்றைச் சொல்வது. அந்த வகையில் இந்த இரு காப்பியங்களையும் ஒரு சேரக் கொண்டு அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அகத்தே கொண்ட இரட்டைக் காப்பியங்களாகக் குறிப்பதுண்டு.

சிலப்பதிகாரத்தின் அடைக்கலக் காதையில் கோவலன் மாடலனிடம் தான் கண்ட தீய கனவொன்றைச் சொல்வான். “பெருநகர் ஒன்றில் கீழ்மகன் ஒருவானால் கண்ணகி நடுங்கித் துயருறும் நிலை ஏற்படுகிறது. நான் ஆடையின்றி எருமை ஒன்றின் மீது ஊர்ந்து செல்கிறேன். அதன் பின் என் அழகிய மனைவியோடு பிறப்பறுத்தார் பெறும் பேறை அடைகிறேன். பின்னர் காமக் கடவுள் வெறுத்துப் போய்த் தன் மலரம்புகளை எறிந்துவிட்டு கையறுநிலை அடைந்து ஏங்கும் வண்ணம் அணிதிகழும் போதி அறவோனிடம் மாதவி மணிமேகலையை அடைக்கலமாக்குகிறாள்…” (சிலம்பு 15: 95 -105) எனக் கண்ட கனவின் ஊடாக மணிமேகலை பௌத்த துறவி ஆவாள் என்பதைச் சொல்வான். இதன் ஊடாக இளங்கோ அடிகள் இரு காப்பியங்களையும் இணைத்து அறம்,பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு புருடார்த்தங்களும் தோன்றப் பெறும் இரட்டைக் காப்பியங்களாக முன்னிறுத்துவதாகவும், இரண்டு காப்பியங்களையும் இப்படி ஒன்றாக இணைத்துப் பார்க்க வேண்டும் என்கிற எண்ணம் இளங்கோ அடிகளுக்கே இருந்தது எனவும் இதற்கு விளக்கமளிப்பதுண்டு (Dr,S.Krishnaswami Iyangar,. Manimekalai in its Historical Settings).

(அடுத்து மணிமேகலை அறவணரிடம் தருமங்கேட்டு பவத்திறம் நோற்ற வரலாறு)

 

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் – 28                       

தனது பௌத்த அடையாளத்தை ஒவ்வொரு கணமும் வெளிப்படுத்திக் கொண்டவாறே நடைபோடும் மணிமேகலைக் காவியம் அவ்வப்போது தான் எவ்வாறு இளங்கோ அடிகளின் சமணப் பின்புலத்தில் ஆக்கப்பட்ட சிலம்பிலிருந்து வேறுபட்டுள்ளது என்பதைச் சுட்டிக் காட்டாமல் இருப்பதில்லை என்பதைக் கண்டு வருகிறோம். கண்ணகி மதுரையை எரித்ததைக் கற்புக் கனலின் பெருமைக்குரிய ஒரு அடையாளமாகவோ, இல்லை அரச அநீதிக்கு எதிரான ஒரு வீரச் செயலாகவோ சாத்தனார் ஏற்றுக் கொள்ளத் தயாராக இல்லை.

பேத்தியை இவ்வாறு சந்திக்க நேர்ந்ததைத் தன் நல்வினைப் பயனாகச் சொல்லி மகிழும் மாசாத்துவன் அக்கணமே மதுரை மாநகர் எரித்தழிக்கப் பட்டதை கண்ணகியும் கோவலனும் செய்த தீவினையின் விளைவுதானே ஒழிய அதொன்றும் பெருமைக்குரிய ஒன்றல்ல என்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறான். அதுமட்டுமல்ல அதற்கோர் பிராயச்சித்தம் என்பதே போல புத்த தேவனின் அன்பு கொள்ளும் அறத்திற்கு அருகதை உடையவானானேன் எனத் தான் துறவு மேற்கொண்டு பௌத்தம் தழுவியதைச் சொன்னான். வணிகத்தின் ஊடாக வாழ்நாளெல்லாம் பொருளீட்டி வாழ்ந்த அவன், அப்படி ஈட்டிய பொருளும், அந்த வாழ்வும் வெறும் மாயமே என்பதை உணர்ந்து பௌத்த அறத்தை ஏற்று தவ வாழ்வைத் தொடங்கியதையும் சுட்டிக் காட்டினான். தொடர்ந்து அவன் இன்னொரு வரலாற்றையும் சொல்லலானான். அது:

முன்னாளில் மலை உச்சியில் உள்ள சரிவில் தன் வில் இலச்சினைப் பொறித்த குடக்கோச் சேரலாதன் எனும் குட்டுவ வம்சத்தில் பிறந்த மன்னன் ஒருவன் இருந்தான். மலை உச்சியில் உள்ள சரிவில் இவ்வாறு தம் வெற்றிச் சின்னத்தைப் பொறிப்பது என்பது அக்கால வழமைகளில் ஒன்று. பல்லவ மன்னர்கள் நவிரமலைச் சரிவில் தம் வெற்றிச்சின்னத்தை இவ்வாறு பொறித்ததை பல்லவர்களின் திருவண்ணாமலைக் கல்வெட்டு குறிப்பதை உரையாசிரியர்கள் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர்.

அவ்வாறு இலச்சினைப் பொறித்த குடக்கோச் சேரலாதன் ஒருநாள் தனது உரிமைச் சுற்றத்துடன் வந்து இந்தச் சோலையில் இன்பமாய் இருந்த வேளையில் இலங்கைத் தீவில் உள்ள “சமனொளி” மலையை வலஞ்செய்து வணங்கி வந்த தரும சாரணர்களும் மேக மண்டலத்திடையே பறந்து திரியும் வல்லமை பெற்றோருமாகிய சிலர் அவ் அரசனுக்கு நல்வினைக்குரிய “ஏது” நிகழ்வதை அறிந்து அவ்விடத்தே வந்திறங்கினர்.

மாமன்னர் அசோகர் பௌத்த தர்மத்தைப் பரப்புதற்பொருட்டு அனுப்பி வைத்த அறவோரைத் தரும சாரணர் என்பர். அவ்வாறான தரும சாரணர்கள் தங்குவதற்கு ஆங்காங்கு கல்லாலாகிய இருப்பிடங்கள் அமைப்பதும் அன்று வழக்கமாக இருந்தது. அப்படியான ஒரு கற்றலத்தில் அவர்கள் தங்கினர்.

இங்கு குறிப்பிடப்படும் குடக்கோச் சேரலாதன் செங்குட்டுவனின் தந்தையான இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன் அல்ல என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. இவன் வெற்றிச் சின்னம் பொறித்ததும் இமயத்தில் அல்ல. இவன் பல தலைமுறைகளுக்கு முந்திய ஒரு சேர மன்னன். இது குறித்து “உனது புகழ்பெற்ற தந்தைக்கு ஒன்பது தலைமுறைக்கு முன்னோன் ஆகிய ஒரு கோவலன் என்பான் அப்போதைய சேரமன்னனை எந்நேரமும் விட்டுப் பிரியாத காதற்பாங்கனாக இருந்தான்” என மாசாத்துவன் கூறுவதை அடுத்துக் குறிப்பார் சாத்தனார்.

இலங்கைத் தீவிலுள்ள இந்தச் சமனொளி மலை என்பது ரத்தினபுரி மற்றும் நுவரேலியா மாவட்டங்களில் உள்ள ஒரு மலை உச்சி. ஒரே நேரத்தில் சிங்கள பௌத்தர்கள், தமிழ் இந்துக்கள், ஆதாம் – ஏவாளை இறைவனால் படைக்கப்பட்ட முதல் மானுடர்களாக ஏற்கும் கிறிஸ்தவ – இஸ்லாமிய செமிடிக் மதத்தினர் என அனைத்து மதத்தினராலும் புனிதமாகக் கருதப்படும் ஒரு புண்ணிய மலைத்தலம் அது. கால் தட வடிவில் அமைந்த இம்மலை உச்சி பௌத்தர்களால் புத்தரின் “ஸ்ரீ பாதம்” எனவும், இந்துக்களால் “சிவனொளி பாதம்” (சிவ பாத மலை) எனவும், கிறிஸ்தவ – முஸ்லிம் மக்களால் இறைவனால் படைக்கப்பட்ட முதல் மானுடனான ஆதமின் பாதமாகவும் (Adam’s Peak) ஏற்று வணங்கப்படும் ஒரு புனிதத் தலம். சுற்றிலும் மலைவனம் சூழ்ந்த ஒரு அழகிய சுற்றுலாத்தலமும் கூட.

பௌத்தர்களின் பாலி நூலாகிய தீபவம்சத்தில் (4ம் நூ) ‘சமந்த கூடம்’ (சமணகூட பர்வதம்) என இது குறிப்பிடப்படுகிறது. சிங்கள பௌத்ததின் இன்னொரு புனித நூலான மகாவம்சத்தில் (5ம் நூ) புத்தர் இங்கு வந்து சென்றதாகக் கூறப்படுகிறது. கி.பி 411 -12 காலத்தில் இலங்கையில் தங்கியிருந்த சீனப் பயணி ஃபாகியானும் ஸ்ரீபாத மலை குறித்துப் பதிவு செய்துள்ளார். இத்தாலிய வணிகனான மார்கோபோலோவும் (1298) இதை ஒரு முக்கிய புனிதத் தலமாகக் குறிப்பிடுகிறார். எனினும் அங்கே புத்தரின் திருப்பாதங்கள் இருந்ததாக அவர் குறிப்பிடவில்லை. 1344ல் இம் மலையில் ஏறிய அரேபியப் பயணியான இப்ன் பதூதா இதனை “சரண் தீபம்”  (Sarandeep) எனக் குறிப்பிடுவதோடு உச்சியில் ஏறுவதற்கு இரு புறங்களிலும் இரும்புச் சங்கிலி பொருத்தப்பட மலைப்பதை ஒன்று இருந்ததாகவும் குறிப்பிடுகிறார்.

பௌத்தர்கள் இப்புனித மலை உச்சியை புத்தரின் இடதுகால் பதிவு எனவும், சிங்கள பவுத்தர்களால் வணங்கப்படும் “சமன்” எனும் பௌத்தக் கடவுளின் அழைப்பிற்கிணங்க அங்கே சென்ற புத்த பகவன் நினைவாக இட்டுச் சென்ற பதிவு அது எனவும் நம்புகின்றனர். இதன்பொருட்டே இம்மலை உச்சிக்குச் ‘சமனொளி’ எனும் பெயரும் ஏற்பட்டது.

இராவணனின் தலைநகராகிய திரிகூடம் இதுவே என இந்துக்கள் மத்தியில் ஒரு நம்பிக்கை உண்டு. ஈழத்துச் சைவ நூல்களான ‘தட்சிண கைலாச மான்மியம்’ மற்றும் “திருக்கரைசைப் புராணம்’ ஆகியன இச்சமனொளி மலையை சைவ அடையாளங்களுடன் குறிப்பிடுகின்றன.

விஜயபாகு மன்னன் (1065 -1119) சமந்தகூட மலையின் வழிபாட்டிற்காக ‘கிளிமலை’ எனும் கிராமத்தை ஒதுக்கியதற்கான கல்வெட்டுச் சான்றும் உண்டு.

இப்படி இலங்கையில் உள்ள மூன்று முக்கிய மதத்தினராலும் புனிதமாகக் கருதப்படுவது இந்தச் சமனொளி மலை.. தற்போதுள்ள இன முரண்பாட்டின் பின்னணியில் பவுத்த அடையாளமான ஸ்ரீபாதம் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் அளிக்கும் போக்கு இன்று உருவாகியுள்ளது.

முன்னதாக பாத்திரம் பெற்ற காதையில் மணிபல்லவத்தீவில் உள்ள மாணிக்கப் பீடிகையைக் காவல் காக்கும் தெய்வமாகிய தீவதிலகை, “இந்த மணிபல்லவத் தீவிற்கு அப்பால் இரத்தினத் தீவகம் உள்ளது. அங்கு ஓங்கி உயர்ந்த சமந்த மலையின் உச்சியில் அறத்தின் அடையாளமான புத்ததேவனின் பாதபீடிகை உள்ளது. அது தன்னை அடைந்தாரைப் பிறவிக் கடலிலிருந்து கரை சேர்க்கும் மரக்கலத்தைப் போன்றது” (11: 21-25) எனக் கூறுவதும் இங்கு நினைவுகூரத் தக்கது.

ஒன்பது தலைமுறைக்கு முந்திய இச் சேரமன்னன் சமனொளி மலையை வலஞ்செய்து வணங்கி வந்த அச் சாரணர்களைத் தொழுத்து போற்றினான். முன் செய்த தவம் அவனுக்கு அந்தப் பணிவையும் பண்பையும் அளித்தது. அவர்களின் தாமரைப் பாதங்களை நீரினாற் கழுவி, அறுசுவை உணவையும் அளித்து தன் அவையோருடன் கூடி அவர்களைப் போற்றிச் சிறப்புகள் செய்து வணங்கினான். அச் சாரணர்களும் பிறப்பினால் வரும் துன்பம், பிறவாமையினால் வரும் இன்பம், அறமுதல்வனாகிய புத்தன் அருளிய வாய்மை ஆகிய அரிய இன்பம் பயக்கும் அமிழ்தம் ஒத்த அறவுரைகளை, அரசனது பிறவித் துயர் நீங்குமாறு அவன் செவியிற் சொரிந்தனர்.

தொடர்ந்து பேத்தியிடம் மாசாத்துவன் கூறியது: “உன் தந்தை கோவலனுக்கு ஒன்பது தலைமுறைக்கு முன்னோனாகிய ஒரு கோவலன் இருந்தான். மன்னவன் குடக்கோச் சேரலாதனை விட்டு என்றும் பிரியாத அன்புடை நண்பனாக அவன் இருந்து வந்தான். மன்னனுக்கு தருமசாரணர் கூறிய நல்லுரைகளை எல்லாம் தானும் கேட்டு, தன் முன்னோர் முறையாக ஈட்டி வைத்தப் பெருஞ் செல்வத்தோடு தான் முயன்று சேர்த்த செல்வத்தையும் ஏழே நாட்களில் இரவலர்க்கு உவந்து அளித்தான். அதன்பின் வணக்கத்திற்குரிய தவ வாழ்வினை அவன் தேர்ந்து கொண்டான். அவன் புத்ததேவருக்கு எழுப்பிய வானளாவ ஓங்கிய வெண்ணொளியுடன் திகழ்ந்த சைத்தியம் இவ்வுலகில் உள்ளோருக்கெல்லாம் துன்பம் நீக்குவதாக அமைந்தது. அதனைக் கண்டு, தொழுது ஏத்தும் தீராக் காதலுடன் இங்கு வந்தேன். இந்நகரத்தே உள்ள நல்லறிவினரான தவத்தோர்கள் காவிரிப்பூம்பட்டினத்தைக் கடல் கொள்ளும் எனக்கூறியதைக் கேட்டு அங்கு போக வேண்டாம் எனக் கருதி இன்கேயே இருக்கிறேன்.” – எனத் தான்  கச்சிமாநகரில் தங்கி இருப்பதற்கான பின்னணியைக் கூறினான்.

தொடர்ந்து அவன், “நன்னெறியில் சென்று கொண்டுள்ள மணிமேகலையே இன்னும் நான் சொல்வதைக் கேள்! தீவினையின் விளைவாய் கொலையுண்டு இறந்த உன் தந்தை, அவன் முன் செய்த தவப்பயனால் தேவருலக வாழ்வைப் பெறுவான். ஆங்கவன் வினைப்பயனை இன்னும் அனுபவித்துக் கழிந்தபின், புத்தர் போதிமரத்தடியில் அருளறத்தைப் போதிக்கும் நாளிலே தவம் பூண்டு மனைவி கண்ணகியோடு தானும் கயிலையம்பதியில் புத்தனின் அருளுரை கேட்டு நிர்வாணம் அடைவான் எனப் பின் நிகழ உள்ள அற்புதங்களை அறிந்தோர் கூற நானும் உணர்ந்தேன். மயிலே! அந்நாளில் நானும் சென்றிருந்து புத்ததேவனின் அவ் அறவுரையைக் கேட்பேன்”- என்றான் மாசாத்துவன்.

இப்புவியில் பிறந்தோர் யாவரும் அவர்களின் வினைப்பயனைத் துய்த்து முடித்தல் வேண்டும். முன்வினைப் பயனால் அவர்கள் இடையில் இறக்க நேரிடினும் அவர்கள் தீர்க்காது விட்ட எஞ்சிய தீவினைப் பயன்களை அடுத்த பிறவிகளில் அனுபவித்தே ஆக வேண்டும். முந்திய பிறவியில் செய்த நல்வினைப் பயன்களைத் தொடர்ந்து அப்பிறவியில் கழிக்காமல் விட்ட தீவினைப் பயன்களையும் அனுபவித்தே ஆகவேண்டும். வினைப் பயனால் கொலையுண்ட கோவலன் அப்பிறவியிற் செய்த நல்லறங்களின் விளைவாய் தேவரிற் தோன்றியபோதும் அங்கும் வினைப்பயனை அனுபவித்தே ஆகவேண்டும் என்பது கருத்து. கோவலனாய்ப் பிறந்து வெட்டுண்டு மாண்ட இப்பிறவியில் அவன் நல்வினையே செய்தான் எனக் கொள்வதற்கு சிலப்பதிகாரத்திலிருந்து உரையாசிரியர்கள், “இம்மைச் செய்தன யானறி நல்வினை” (சிலம்பு 15:61) என்கிற கூற்றை மேற்கோள் காட்டுவர். இப்பிறவியில் நானறிந்தவரை நல்வினைகளையே ஆற்றியுள்ளேன் என்பது பொருள். “மேற்செய் நல்வினையின் விண்ணவர்ச் சென்றேம். அவ்வினை இறுதியின் அடுசினப் பாவம் எவ்வகையாயினும் எய்துதல் ஒழியாது” (சிலம்பு 26 35-37) என்கிற சிலப்பதிகார மேற்கோளும் மணிமேகலையின் இக்கருத்துடன் உடன்படுதலைக் காண முடிகிறது. பௌத்தமும் சமணமும் ஒன்றுபடும் புள்ளிகளில் ஒன்றாக இவற்றைக் கருதலாம்.

தொடர்ந்து, “அதற்குப் பின் நடக்க இருப்பதை எல்லாம் தூணிலே அமைந்திருக்கும் துவதிகன் எனும் அக் கந்திற்பாவையின் சொற்களால் நீ முன்னமே அறிந்தவைதானே. தவநெறியினரான அறவணர் மூலம் நானும் அதை அறிந்தேன். நின் அறத்திற்குரிய ஏது நிகழ்ச்சிகள் வாய்க்கப்பெறும் இடம் காஞ்சிமாநகர் என்பதால் அந்த மாதவரும் அங்கே சென்றுள்ளார். உன் அன்னையரும் அவருடன் அக் கச்சிமாநகருக்கே சென்றுள்ளனர். இது மட்டுமன்று. இன்னொன்றையும் கேள். பொன்வண்ணக் கோட்டையை உடைய காஞ்சி நாடு இன்று தன் அழகனைத்தையும் இழந்து நிற்கிறது. உயிர்கள் செத்தழிகின்றன. மழைவளம் பொய்த்துள்ளது. தவசிகளுக்கு உணவளிப்போர் இன்மையால் அவர்கள் இந்த நகரை வந்தடைந்துள்ளதை நீயும் காண்கிறாய். அரிய உயிரைக் காக்கும் மருந்து போன்றவளே!  இப்போது உன் கடமை அந்நகரத்தின் கண் மழை தரும் முகிலெனத் தோன்றி உயிர்களைக் காப்பாற்றுவதே”- என முடித்துக் கொண்டான் அருந்தவம் ஏற்ற மாசாத்துவன்.

(அடுத்து தவத்திறம் பூண்டு அறவணரிடம் மணிமேகலை தருமம் கேட்ட வரலாறு)

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 27                    

அளவை வாதம் (பிரமாணங்கள்) தொடங்கி, சைவம், பிரமவாதம், வைணவம், வைதீகம், ஆசீவகம், நிகண்டவாதம், சாங்கியவாதம், வைசேடிகம், பூதவாதம் என அன்று தமிழ் மக்கள் மத்தியில் பேசப்பட்ட இந்தப் பத்து மதங்கள் குறித்தும் அடுத்தடுத்து உரையாடல்கள் மூலமாக மணிமேகலை அறிந்துகொண்டாள் ஆயினும் இறுதியில் ஐவகைச் சமயமும் அறிந்தனள் எனச் சாத்தனார் அவற்றை ஐந்து மதங்களாகச் சுருக்கி முடிப்பதற்கு வேறு சில விளக்கங்களையும் உரை ஆசிரியர்கள் கூறுகின்றனர். அளவைவாதம், சைவம், பிரமவாதம், வைணவம், வைதிகம் ஆகியவற்றை ஒன்றாகவும், ஆசீவகத்தையும் நிகண்டவாதத்தையும் ஒன்றாகவும், ஏனைய சாங்கியம், வைசேடிகம், பூதவாதம் ஆகிய மூன்றையும் தனித்தனியாகவும் கொண்டு ஐவகைச் சம்யங்கள் எனச் சாத்தானார் கூறியிருக்கலாம் என்பது ஒரு கருத்து. உலகாயதம், பௌத்தம், சாங்கியம், நையாயிகம், வைசேடிகம், மீமாம்சம் ஆகியவற்றை அறுவகைச் சமயங்கள் எனப் பொதுவில் குறிக்கப்படுவதை அறிவோம். இதில் பௌத்தம் தவிர்த்த மற்றவற்றை ஐவகைச் சமயங்கள் என சாத்தனார் குறித்தார் எனச் சொல்வதும் உண்டு. அப்படியாயின் இங்கு உரையாடல்களுக்கு உள்ளாகும் இந்தப் பத்தையும் எவ்வாறு ஐந்தாக வகைப்படுத்துவது? அளவை வாதம், சைவம், வைணவம் ஆகியன நையாயிகத்திற்குள்ளும், பிரமவாதம், வேதவாதாம் ஆகிய இரண்டையும் மீமாம்சகத்திற்குள்ளும், பூதவாதத்தை உலகாயதமாகவும் அடக்கி ஐவகைச் சமயம் என அன்றைய வழக்கு கருதி சாத்தனார் கூறினார் எனக் கொள்ளல் வேண்டும் என்பார்கள் இந்த விளக்கத்தை அளிப்பவர்கள். ஆனால்ஆசீவகமும், நிகண்ட வாதமும் இவ் விளக்கத்தில் அடங்காது.

“ஆற்றுளிக் கிளந்த அறுவகைச் சமயமும்” எனபெருங்கதை ஆசிரியர் கொங்குவேளிர் குறிப்பிடுவதும் (பெருங்கதை 1.36-242) இங்கே கருதத்தக்கது. எல்லாவற்றையும் இணைத்துப் பார்க்கும்போது இக் காப்பிய காலகட்டத்தில் இருந்த இந்த அறுவகைச் சமயங்கள் என்பனவற்றில் முந்தைய பாசுர காலச் சமயங்களிற் சிலவான பாசுபதம், கபாலிகம் முதாலானவை அருகிவிட்டன என்பது விளங்குகிறது. வைதிகம் என்பது சைவமாகவும், வைணவமாகவும் பிரிந்து நிற்பதும் புரிகிறது. அளவைவாதமும் பின் முற்றாக மறைந்துவிடுகிறது. மணிமேகலையில் காணப்படும் இந்தச் சமயங்களுள் பௌத்தம் இங்கு இன்று சொல்லத்தக்க அளவில் இல்லையென்ற போதிலும் சீனம், ஜப்பான், இலங்கை, தெற்காசிய நாடுகள் ஆகியவற்றில் அது செழித்துள்ளது. இந்தியத் துணைக் கண்டத்தில் சமணம் (நிகண்ட வாதம்) ஒரு சிறிதளவு தன் இருப்பைத் தக்கவைத்துள்ளது. தமிழகத்தில் ஏராளமான சமணக் கோவில்கள் இன்றும் உள்ளன. வந்தவாசி பகுதி இதில் குறிப்பிடத் தக்கது. சுமார் நாற்பதாயிரம் சமணர்கள் தமிழகத்தில் தர்போது உள்ளனர். வந்தவாசிக்கு அருகில் உள்ள பொன்னூர் மலையில் திருவள்ளுவரின் பாதகமலங்கள் வடிக்கப்பட்டு வணங்கப்படுகின்றன. வள்ளுவரை அவர்கள் ஆசார்யஸ்ரீ குந்தகுந்தர் என அழைக்கின்றனர்.

இனி மணிமேகலையைத் தொடர்வோம்.

சமயக்கணக்கர்களின் திறன்கேட்டறிந்த மணிமேகலைக்குத் “தாயரோடு அறவணர்” நினைவு வருகிறது. தாயர் எனப் பன்மையாய்க் குறிப்பிடுவதிலிருந்து அவள் சுதமதியையும் ஒரு தாயாகவே மதிப்பதை விளங்கிக் கொள்கிறோம். வஞ்சி மாநகரின் அரணைச் சுற்றியமைந்த ஆரவாரம் மிக்க புறஞ்சேரியை மணிமேகலை கடந்து சென்ற காட்சியைச் சாத்தனார் விரிவாகச் சொல்கிறார். காப்பியத்திற்குரிய மிகைக் கூறுகளுடன் கூடியதாயினும் அக்கால நகர்ப்புற வாழ்வைப் புரிந்துகொள்ள இப்பகுதி நமக்குப் பயன்படும்.

அரணைச் சுற்றியுள்ள அகழியில் விடப்பட்டுள்ள மீன்கள், முதலைகள் முதலான நீர் வாழ் இனங்கள் அவற்றுக்குரிய புலால் நாற்றமின்றி நறுமணத்துடன் திகழ்ந்தாகச் சாத்தானார் குறிப்பிடுவார். நகர்ப்புறத்திலுள்ள வீடுகள் மற்றும் தொழுகைத் தலங்களிலிருந்து நீர்த்தூம்புகளின் வழியே ஓடிவரும் வாசனைத் திரவியங்கள் செறிந்த நீரே அதற்குக் காரணம் என்பார் புலவர். நீர் தேங்காமல் ஓடுமாறு எந்திரங்கள் பொருத்தப்பட்ட நீர்வாவிகள், பகைவர் மீது ஆயுதங்களை  எறியும் பொறிகள் அமைக்கப்பட்ட கோட்டைக் கதவுகள், அழகிய மலர்கள் பூத்துக் கிடக்கும் அகழி நீர் எனக் கவித்துவ விவரணங்களுடன் கூடிய பகுதி இது. மன்னவனின் பிறந்தநாள் கொண்டாட்டங்கள், ஆங்காங்கு நீர்ப்பந்தல்கள், பூசிக் குளித்த வாசனைத் திரவியங்கள் வழிந்தோடி வரும் வளம்மிக்க இல்லங்கள், கைகளிலிருந்து மணம் மிக்க நீர் சொட்டும் பௌத்த உபாசகர்கள் நிறைந்த அந்த நகர்ப்புறத்திலிருந்து ஓடிவரும் அந்த நீரெல்லாம் வடியும் அகழி சூழ்ந்த பிரும்மாண்டமான கோட்டைக் கதவின் வழியே நகரினுள் புகும் மணிமேகலை காணும் நகரக் காட்சி இங்கே குறிப்பிடத் தக்க ஒன்று. காவற்காடுகளைத் தாண்டித்தான் அந்தக் கோட்டையை அணுக முடியும்.

நகருக்குள் நுழைந்தவுடன் காணப்படுவது காவலர்களின் இருப்பிடங்கள் அமைந்த அகன்ற வீதி. தொடர்ந்து மீன் மற்றும் உப்பு வணிகர்கள், கள் விற்கும் பெண்கள்,, பிட்டு, அப்பம் முதலான உணவுப் பொருட்களை விற்போர், இறைச்சி, வெற்றிலை, வாசனைப் பொருட்கள் விற்போர் ஆகியோரது வீதிகள் அமைந்துள்ளன. இப்படியான காட்சி மதுரைக் காஞ்சி முதலான சங்க நூல்களிலும், சிலப்பதிகாரத்திலும் உண்டு. அடுத்து சாத்தனார் பல்வேறு தொழிலாளிகளின் வீதிகள் அமைந்துள்ளதைப் பதிகிறார். இருங்கோவேள்கள் எனப்பட்ட மண்கலங்கள் ஆக்கும் குயவர்கள், செப்புப் பாத்திரங்கள் செய்வோர், வெண்கலக் கன்னார்கள் (கஞ்சகாரர்), பொன்செய் கொல்லர் ஆகியோரது வீதிகள் உள்ளன. மரத் தச்சர், சுண்ணாம்பு (சுதை) முதலான மண் கொண்டு உருவங்கள் சமைப்போர், வரந்தரு கடவுள் உருவம் வடிக்கும் சித்திரக்காரர், தோலைப் பதனிட்டுப் பொருட்கள் செய்வோர், தையற் கலைஞர்கள், மாலை தொடுப்போர், காலத்தைக் கணித்துச் சோதிடம் சொல்வோர், பண்ணும் இசையும் அறிந்த பாணர்கள்- என இப்படி அடுத்தடுத்து அமைந்த பலரது வீதிகளையும் பட்டியலிடுவார் புலவர்.

அடுத்து அரம் கொண்டு சங்கை அறுத்து அணிகலன் செய்வோரும் முத்துக்களைக் கோர்த்து ஆபரணங்கள் வடிப்போரும் சேர்ந்து வாழும் தெரு குறிப்பிடப்படுவதைக் காணும்போது., இதுகாறும் சொல்லப்பட்ட பல்வேறு தொழிலாளி மற்றும் வியாபாரிகளின் வீதிகள் தனித்தனியே இருந்தன என்பது உறுதியாகிறது.. அரம் கொண்டு அறுத்து வளையல்கள் செய்யும் வேதம் ஓதாத பார்ப்பனர்கள் குறித்து சங்கப் பாடலொன்றில் உள்ள பதிவு ஒன்று இங்கு ஒப்பு நோக்கத் தக்கது (“வேளாப் பார்ப்பான் வாள் அரந் துமித்த வளை”- அகம். 24).

அடுத்து உயர்ந்தோர்க்கு ஆடும் கூத்து (வேத்தியல்), மற்றும் ஏனைய சாதாரண மக்களுக்கு ஆடும் கூத்து (பொதுவியல்) ஆகிய இரண்டின் தன்மையும் அறிந்த நாட்டிய மகளிர் மறுகும் வீதி குறிப்பிடப்படுகிறது. இப்படி கூத்து உயர்ந்தோர்க்கானது, சாதாரண மக்களுக்கானது என இரண்டாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ள நிலை அப்போது இருந்ததை மணிமேகலை பிறிதோரிடத்திலும் குறிப்பிடுகிறது (2.18).

எண்வகைத் தானியங்களும் தனித்தனியே குவிக்கப்பட்டுள்ள கூலக் கடைத்தெரு, சூதர் மற்றும் மாதகர் வசிக்கும் தெரு ஆகியன அடுத்து காணப்படுகின்றன. சூதர் எனப்படுவோர் ‘நின்றேத்துபவர்’ எனவும் அழைக்கப்படுவர். இவர்கள் அவ்வப்போது அரசனின் பெருமைக்குரிய செயல்களைப் புகழ்ந்து பாடுபவர்கள். அரசன் துயிலெழும்போது இசைப்போரும் இவர்களே. மாதகர் என்போர் ‘இருந்தேத்துபவர்’. இவர்கள் அரசனின் வீரச் செயல்களைப் புகழ்ந்து பாடுவோர். அடுத்து கூறப்படுவது போகத்தை வாரி வழங்கும் பொதுமகளிர் வசிக்கும் தெரு. நாட்டிய மகளிரையும் பொது மகளிரையும் இவ்வாறு தனித்தனியே பிரித்துரைப்பதும், அவர்கள் தனித்தனி வீதிகளில் வசிப்பதும் கவனிக்கத் தக்கன.

நூலால் நெய்யப்பட்டவை எனக் கண் பார்வையில் கண்டறிய இயலாத அளவிற்கு நுண்மையான வண்ண ஆடைகளை நெய்வோர், பொன்னை உறைத்து அது மாத்துக் குறையாததா எனக் காணும் பொற்திறன் காண்போரின் மனைகள் இருக்கும் வீதிகள், பல்வகை மணிகளை விற்போரின் வீதிகள் சொல்லப்படுகின்றன.

அடுத்து மறையவர்களின் அருந்தொழில் குறையாது விளங்கும் தெரு, அரசாளுகை மற்றும் அமைச்சியல் ஆகிய பெருந்தொழில் செய்வோர்களின் வீதிகள் உள்ளன. வேதம் ஓதுதல் அருந்தொழிலாகவும், அரசாளுகை பெருந்தொழிலாகவும் போற்றப்பட்டு அவர்கள் வாழும் வீதிகள் அடுத்தடுத்து அமைந்துள்ளதையும் காண்கிறோம். தொடர்ந்து நகர்மன்றங்கள், அம்பலங்கள், சந்திகள், சதுக்கங்கள் ஆகியவை அமைந்துள்ளன.

இறுதியாகப் புதிதாகக் கொணரப்பட்ட யானைகளையும், பொன்மணிகள் சூடிய குதிரைகளையும் பயிற்றுவிக்கும் பயிற்சியாளர்களின் அழகிய வீதி ஆகியவற்றைக் கண்டவாறே சென்றாள் மணிமேகலை.

மிக்க உயரத்திலிருந்து அருவி ஒன்று தாழ வீழுமாறு வடிக்கப்பட்ட ஒரு செய்குன்று, மிக்க ஆர்வத்தை ஊட்டும் நறுமணச் சோலை, தேவர்களும் கூடத் தம் வானுலகை மறந்து வந்தடைய நினைக்கும் நன்னீர் இடங்கள், சாலை, கூடம், பொன்னம்பலம், கொள்கைகளை விளக்கி வரையப்பட்ட காட்சிகள் என எல்லாவற்றையும் கண்டு மகிழ்ந்தாள் மணிமேகலை என்று வஞ்சி நகர அமைப்பை விளக்கி முடிக்கிறார் சாத்தனார்.

ஐந்து அல்லது ஆறாம் நூற்றாண்டு வாக்கில் தமிழ்நாட்டில் ஒரு நகரம் எவ்வாறு அமைந்திருந்தது என்பதை அறிய நமக்கு இக்காட்சிகள் பெரிதும் உதவுகின்றன. சிலப்பதிகாரத்தின் ‘இந்திரவிழவூரெடுத்த காதை’ இத்துடன் ஒப்பு நோக்கத் தக்கது. அது புகார் நகர அமைப்பை விரிவாகச் சொல்கிறது. மணிமேகலையின் இக்காதையில் விளக்கப்படும் வஞ்சிமாநகருக்கும், சிலப்பதிகாரத்தின் இந்திரவிழவூரெடுத்த காதையில் விளக்கப்படும் நகர அமைப்பிற்கும் ஒற்றுமைகளும் உண்டு, வேறுபாடுகளும் உண்டு. அது இயற்கையே. ஒரு நகரைப் போலவே மற்றோர் நகரம் அமைய இயலாது. அதே நேரத்தில் ஒரு காலகட்டத்தில் அருகருகே உள்ள இரு நகரங்களுக்கும் இடையே பல பொதுமைகளும் இருக்கத்தான் செய்யும்.

சேர மன்னர்களின் தலைநகரமான வஞ்சி நகர் எங்கிருந்தது என்பது இன்னும் உறுதியாகசக் கண்டறியப்படவில்லை.. கொங்குநாட்டுக் கரூர், கொடுங்காளூர் முதலியனதான் வஞ்சியாக இருந்திருக்கலாம எனக் கூறப்படுகிறது. இன்றைய திருவனந்தபுரம் அருகில்தான் வஞ்சி இருந்ததெனச் சொல்வாரும் உண்டு. இளங்கோவடிகளின் காவிரிப்பூம்பட்டினத்தையும் (புகார்), சாத்தனாரின் வஞ்சியையும் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்போது இரு நகரங்களிலும் செழித்திருந்த பல்வேறு தொழில்கள் குறித்து பல ஒற்றுமைகளைக் காண முடிகிறது. சில அதே சொற்களாலேயே குறிப்பிடப்படுகின்றன. பல்வேறு தொழில் செய்பவர்களும் அங்கிருந்தனர் என்றாலும் தொழில் ரீதியாக அவர்கள் ஒரே இடத்தில் குவிந்திருந்தனர் என்பது விளங்குகிறது. ஒரே தொழில் செய்தோர் ஒரே இடத்தில் குவிந்திருந்த நிலை என்பதும் தொழில் ரீதியாக மக்கள் குறிப்பான பெயர்களில் அடையாளம் காணப்பட்டதும் செய்தொழில் அடிப்படையில் சாதிகள் கட்டமைக்கப்பட்டதை உறுதி செய்கின்றன.

இரு காப்பியங்களிலும் காணக் கிடைக்கும் இரு நகரங்களையும் ஒப்பிடும்போது தெரியும் ஒரு வேறுபாடு இங்கே கருதத்தக்கது. இளங்கோவடிகளின் புகார் நகரில் வெளிநாட்டார் குடியிருப்பு, குறிப்பாக யவனக் குடியிருப்பு சுட்டப்படுகிறது. பல்வேறு தொழில் செய்வோர்கள் குறித்து நாம் இவ்விரண்டு நூல்களிலும் காணும் ஒற்றுமையை வெளிநாட்டார் குடியிருப்பில் காண இயலவில்லை. அப்படியான குடியிருப்புகள் எதுவும் சாத்தனாரின் வஞ்சியில் சுட்டப்படவில்லை. இதனூடாக சேரநாட்டின் தலைநகராகக் கருதப்படும் வஞ்சிமாநகர் ஒரு கடற்கரை நகரமல்ல எனும் முடிவுக்கு நாம் வர ஏது உண்டு.

இரண்டு காப்பியங்களிலும் காணப்படும் இந்த வேறுபாடு போல இன்னொரு ஒற்றுமையும் இங்கே குறிப்பிடத் தக்கது. இரண்டிலும் புத்த சேதியங்கள் இருந்தது பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. புகாரில் பௌத்த வணக்கத் தலங்களோடு சமண ஆலயங்களும் இருந்ததை இளங்கோவடிகள் குறிப்பிடுகிறார். சங்க காலத்திற்குப் பிந்திய தமிழகத்தில் பௌத்த, சமண அவைதீக மதங்களின் இருப்பிற்கும், அவை பெரிய அளவில் மக்கள் ஆதரவு பெற்றிருந்தமைக்கும் இன்னொரு சான்றாக இது அமைகிறது.

சங்க காலத்திற்குப் பிந்திய அப்படியான மாற்றங்களில் ஒன்றுதான் புதிதாகக் காஞ்சிமாநகரம் மேலெழுவது. இது குறித்துச் சற்று விரிவாகப் பார்க்கும் முன்பாக வஞ்சியில் நின்று கொண்டுள்ள மணிமேகலையைத் தொடர்வோம்.

தான் கொண்டிருந்த தவமுனி வேடத்துடனேயே வான்வழி பறக்கும் அந்தரசாரிகள் விரும்பிச் சென்று இனிது உறையும் இந்திர விகாரம் போன்ற எழிலுடன் விளங்கும் பௌத்த பள்ளி ஒன்றுக்குச் சென்றாள் மணிமேகலை. குற்றங்களை அறுத்த புத்தனின் நன்னெறிகளை விளக்கி உரைப்போர் உறையும் அறச்சாலை அது.

அங்கே அவள் இப்போது தவநெறி ஏற்று வாழும் தன் தாத்தாவும், கோவலனைப் பெற்றவனுமான மாசாத்துவானைக் கண்டாள். அந்த மாதவனின் பாதம் பணிந்து தான் பாத்திரம் கொண்டு உலகோர் பசியறுத்து வருதலையும், அப்பணியைத் தன் முற்பிறவியிற் செய்த ஆபுத்திரன் இன்று உலகாளும் நிலை பெற்றிருப்பதையும்,  அவனைச் சந்தித்துத் தான் மணிபல்லவத் தீவிற்கு அழைத்துச் சென்று அவன் முற்பிறப்பு உணர்த்தியது, காவிரிப்பூம்பட்டினம் அழிந்ததை ஒட்டி அறவணர், மாதவி, சுதமதி ஆகியோர் வஞ்சிக்கு வந்துள்ளதைத் தான் அறிந்தது, வஞ்சியில் தான் சமயக் கணக்கர் திறம் கேட்டறிந்தது, எனினும் அவற்றில் தான் நம்பிக்கை கொள்ளாதது, இனி தான் புத்த நெறியை அறிந்துய்ய அறவண அடிகளைத் தேடி அங்கு வந்தது எல்லாவற்றையும் விளக்கினாள்.

(அடுத்த இதழில்  மணிமேகலை அறவணருடன் காஞ்சி சென்று தவத்திறம் பூண்டு புத்த தருமம் கேட்ட கதை)  

 நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்  26                                                    

ஆசீவகவாதியின் கருத்துக்களத் தொகுத்துக் கொண்டோம். இந்நெறியை முன்வைத்த மற்கலி கோசலர் ஒரு மாட்டுத் தொழுவத்தில் பிறந்தவர் என்பதால் கோசலர் எனப் பெயர் பெற்றார் என்பர். மற்கலி என்பதற்கு “இடறி விழாதே” ((மா – கலி) எனப் பொருள்கொண்டு அவாறு அவர்தம் சீடர்களுக்கு அறிவுரைத்ததால் அப்பெயர் பெற்றார் எனக் கூறுவதுமுண்டு. “எதுவும் செய்யாது சும்மா இரு” என்பது ஆசிவகர் கோட்பாடு. என்னும் பொருளில் “மோனாந்து இருந்தனன்” என நீலகேசி ஆசீவகர் குறித்துக் கூறுவதும் குறிப்பிடத் தக்கது.

ஆசீவகரை விட்டு அடுத்து நிகண்டவாதியை நோக்கி மணிமேகலை அகல்வதைக் குறிக்கும் இடத்தே “சொல்தடுமாற்றத் தொடர்ச்சியை விட்டு” என்பார் சாத்தனார். இதனூடாக ஆசீவகர் முன்னுக்குப் பின் முரணாகப் பேசுபவர்கள் என அவர் கருதுவதை அறிகிறோம். ஆசீவகன் தன் நெறியை விளக்கும்போது முதலில், “நிலம், நீர், தீ, காற்று என நால்வகையின், மலை,மரம், உடம்பு எனத் திரள்வதும் செய்யும்” ((27: 116-117) எனக் கூறுவதையும் அடுத்துச் சில வரிகளில் (27 :129) “முது நீரணு, நில அணுவாய்த் திரியா” என அநாதியான நீரணுக்கள் நிலவணுக்களாகத் திரிவதில்லை எனச் சொல்வதையும் ஒப்பிட்டுக் காட்டி, அந்த அடிப்படையில் ஆசீவகர்கள் முன்னுக்குப் பின் முரணாகப் பேசுகிறவர்கள் எனச் சாத்தனார் கூறுவதாக உரையாசிரியர்கள் இதற்கு விளக்கம் அளிப்பர்.

நிகண்டவாதி

மணிமேகலை அடுத்துச் சந்திக்கும் நிகண்டவாதியை ‘நிக்கந்தவாதி’, ‘நிர்க்கிரந்தவாதி’ என்றெல்லாம் குறிப்பிடுவர். ‘நிக்கிரண்டம்’ என்பதற்கு அம்மணம், ஆடையின்மை எனப் பொருள். எனவே இவர்களைச் சமணர்களுள் ஒரு பிரிவினரான திகம்பரர் எனக் கூறுவதுமுண்டு. “ஆசீவக வாதமும் நிகண்ட வாதமும் ஒருவகையினும் அடங்கும்” என உ.வே.சா குறிப்பிடுவார்.

நிகண்டவாதியை அணுகிய மணிமேகலை அவனது தலைவன் யார் எனவும் அவனது நூற்பொருள், அதன் வரலாறு, அது முன்வைக்கும் கட்டு (பந்தம்), அந்தக் கட்டிலிருந்து விடுதலை பெறல் ஆகியவற்றை விளக்கிக் கூறச் சொன்னவுடன் அவன் தொடங்குவான்.

“எம் இறைவன் இந்திரர்கள் அனைவராலும் வணங்கப்படுபவன். தன்மாத்திகாயம், அதன்மாத்திகாயம், காயம், காலாகாயம், தீதற்ற சீவன், பரமாணுக்கள், நல்வினை தீவினை, அவ்வினைகளால் உருவாகும் பந்தம் (கட்டு), வீடுபேறு ஆகிய பத்தும் அவன் தந்த ஆகமப் பொருள். அப்[பொருள் அதன் தன்மையிலும், அது தோன்றும்போதுள்ள சார்பின் தன்மையிலும் நிலைத்தும் நிலையற்றும் நின்று, நுனித்து அறியப்படும் பண்பினால் ஒர் கணத்திற்குள்ளேயே தோன்றுதல், நிலை பெறுதல், கெடுதல் எனப்படும் மாற்றற்கரிய மூன்று இயல்பும் உடைத்தாகும்.

வேம்பின் முளை வேம்பாக முளைப்பதே நித்தியம். அப்படி முளைத்த வேம்பில் அதன் ஆதாரமாக அமைந்திருந்த வித்து அழிவதே அநித்தியம். பயறை வேகவைத்துக் கும்மாயம் (பாயசம் போன்ற ஒரு உணவு) காய்ச்சும்போது அப்பயறு அழியும். எங்கும் அமைந்திருந்து அனைத்தையும் அவ்வவற்றின் வினைகளுக்கு ஏற்ப செயற்படுத்துவதே ஏது தர்மாத்தி காயம் ஆகும். இப்படி ஒவ்வொன்றையும் அவ்வவற்றின் இயல்பில் நிற்க வைப்பதே அதன் மாத்தி காயம் எனப்படும். ‘கணிகம்’ எனும் குறு நிகழ்ச்சி, ‘கற்பம்’ எனும் நெடு நிகழ்ச்சி என கால அளவைகளை உண்டாக்குவதே ‘காலம்’ எனப்படும். எல்லாப் பொருள்களும் அமைய விரிந்து இடமளிக்கும் செயலிற்குரியதே ‘ஆகாயம்’. உடம்போடு ஒத்திருந்து தூய சுவை முதலான புலன்களை உணர்வதே ‘சீவன்’ ஆகும்.

‘புற்கலம்’ என்பது ‘பரமாணு’ எனப்படும் ஒற்றை அணு. அதுவே பொருள்களின் புற உருவமும் ஆகும். நல்வினை, தீவினை இரண்டையும் ஆற்றும்., முன்செய்த அரிய வினைகளின் பயன்களை அனுபவித்துக் கழித்தலே வீடுபேறு ஆகும்”

– எனத் தன் சமயப் பொருளை விளக்கி முடிப்பான் நிகண்டவாதி. அதன்பின் சாங்கிய நெறியாளன் தன் சமய உண்மைகளைச் சொல்லத் துவங்குகிறான்.

சாங்கிய நெறி

பகுத்தறிதல் எனப் பொருள்படும் ”சங்க்யா’ எனும் வேர்ச்சொல்லின் அடியாக உருவானதே ‘சாங்க்யம்’ எனும்சொல். ‘பிரகிருதி’ எனும் ஒரே மூலத்திலிருந்து உலகம் தானாகவே பரிணாமம் அடைந்தது எனக் கூறுவதே சாங்கியம். எனவேதான் அதனை ‘பரிணாமவாதம்’ எனவும் ‘சுபாவவாதம்’ எனவும் கூட அழைப்பதுண்டு. இயல்பாய்த் தோன்றியதே உலகு என்கிற வகையில் இங்கே கடவுள் தேவையற்றவர் ஆகிறார். இனி மணிமேகலையில் சாங்கியவாதி கூறுபவற்றைக் கேட்போம்.

“இதுதான் சாங்கிய மதம்” எனச் சொல்லி வருபவன் ‘மூலப்பகுதி’ எனச் சாத்தனாரால் குறிப்பிடப்படும் பிரகிருதியை விளக்கியவாறு தொடங்குவான்.

“தன்னை இத்தன்மையானது என அறிதற்கு அரியதாகவும், தானே மூவகைக் குணங்களாகவும், அது குறித்த மன நினைவுகளும் இல்லாததாய், மாண்புமிக்க பொது நிலையாய் இருந்து எல்லாப் பொருளும் தோன்றுதற்கிடமானது எதுவோ அதுவே மூலப் பகுதி ஆகும்.

சித்தம் எனும் இம்மூலப் பகுதியிலிருந்து ‘மான்’ எனக் கூறப்பட்ட புத்திதத்துவம் வெளிப்படும்; அதிலிருந்து ஆகாயமும், ஆகாயத்திலிருந்து வாயுவும், அதிலிருந்து நெருப்பும், அதிலிருந்து நீரும் வெளிப்படும். நீரிலிருந்து நிலம் வெளிப்பட்டுப் பின் அக் கூட்டத்திலிருந்து ‘மனம்’ வெளிப்படும்.

ஆரவாரம் நிறைந்த. அம்மனத்திலிருந்து எழும் ஆங்கார விகாரம், ஆகாயத்தினாலே செவிக்கு அமையும் ஒலி விகாரம், வாயுவினாலே தோன்றும் ஊறு எனும் விகாரம், நெருப்பினாலே கண்ணுக்குத் தோன்றும் ஒளி விகாரம், நீரினால் நிகழும் வாய்ச் சுவை எனும் விகாரம், நிலத்தினால் மூக்குக்குப் புலனாகும் நாற்றமாகிய விகாரம், என்றெல்லாம் சொல்லப்படும் இவற்றுள் மெய்யின் விகாரமாய் வாய், கால், கை, பாயுரு (ஆசனவாய்) உபத்தம் (பிறப்புறுப்பு) என உண்டாகிய இந்த ஐந்தும் வெளிப்படும். இங்கு கூறப்பட்ட பூத விகாரத்தால் மலை, மரம் முதலியனவாகச் சொல்லப்பட்ட எல்லாமே வெளிப்பட்டு, உலகம் நிகழும். பின் அவை அவையும் தாம் வந்தவழியே சென்று அடங்கி, முடிவற்ற பிரளயமாய் ஒடுங்கும்.காலை, ஒன்றாகி எங்கும் பரந்து நித்தியமாகும்.

அறிந்து கொள்ள எளிதாய்,, சாத்விகம், இராட்சதம், தாமசம் எனப்படும் முக்குணங்களும் இல்லாததாய், ஐம்புலன்களும் உணர்விக்கும் பொதுத் தன்மையும் இல்லாது, எப்பொருளும் தோன்றுதற்கு இடமில்லாததாகவும் ஆகி, அப்பொருள்களை எல்லாம் அறிவதற்கான உணர்வாகி, ஏகமாய் எங்கும் பரந்து என்றென்றுமாக நின்று உள்ள உணர்வாக நிலவுவதே புருட தத்துவம்.

இந்தப் புருட தத்துவத்தாலே அறிய[ப்படும் பொருள்கள் இருபத்தைந்து. அவை: நிலம், நீர், தீ, வளி எனப்படும் பூதங்கள் ஐந்து; மெய், வாய், கண், மூக்கு, செவி எனும் புலன்கள் ஐந்து; சுவை, ஒளி, ஊறு, ஓசை, நாற்றம் எனும் உணர்வுகள் ஐந்து, வாக்கு, கை, கால், பாயுரு’  உபத்தம் எனும் ஐந்தும், மனம், புத்தி, ஆங்காரம், சித்தம் எனும் நான்கும், இவற்றுடன் உயிர் என ஒன்றும் சேர்ந்து ஆக அவை இருபத்தைந்து பொருள்களாம்.”

எனச் சாங்கியவாதி சொன்னவற்றைக் கேட்டுக் கொண்ட மணிமேகலை அடுத்து வைசேடிக வாதியை அணுகினாள்.

வைசேடிக வாதி

“நின் வழக்கு உரை” என மணிமேகலை கேட்டதும் வைசேடிகவாதி தொடங்கினான்.

“பொய்மையற்ற பொருள் (கெடாத பொருள்), குணம், கருமம் (செயல்), சாமானியம் (பொதுவானவை), விசேடம் (சிறப்பானவை), கூட்டம், (சமவாயம்) எனப் பொருள்கள் ஆறு வகைப்படும்.

இவற்றுள் முதலாவதாக அமையும் .பொருள் என்பது குணமும் தொழிலும் உடையதாகவும், அதன் தொகுதியில் உள்ள பொருள்கள் வகைகள் எல்லாவற்றிற்கும் மூல காரணமாயும் அமையும். அப் பொருள்கள் ஒன்பது வகைப்படும். அவை: ஞாலம் (நிலம்), நீர், தீ, வளி, ஆகாயம், திசை, காலம், ஆன்மா, மனம் என்பன. இவற்றுள் ஞாலம் என்பது, ஒலி, ஊறு (ஸ்பரிசம்), நிறம், சுவை, நாற்றம் என்கிற ஐந்து குணங்களும் கூடியது. ஏனைய நீர், தீ, காற்று, விண் என்கிற நான்கும் ஓவ்வொரு குணம் குறைவுடையன.

ஓசை, தொடு உணர்வு (ஸ்பரிசம்), நிறம், நாற்றம், சுவை என்பனவும் குற்றமற்ற பெருமை, சிறுமை, வன்மை, மென்மை, சீர்மை, நொய்ம்மை, வடிவம் எனப்படும் பண்புகளும், இடம், வலம் எனும் பக்கம், மேன்மை, கீழ்மை, முன்மை, பின்னம் முதலான அனேகமும் கூறப்பட்ட பொருள்களின் குணங்களாகும்.

பொருள், குணம் எனும் இரண்டும் கருமம் (செயல் அல்லது தொழில்) மேற்கொள்வதற்கு உரியன. பொருள்களின் உண்மைத் தன்மையை உணர்த்துவனதான் முதன்மையான பொதுவாகும். போவதும் நிற்பதும் எல்லாப் பொருள்களுக்கும் பொதுக்குணம். அதுபோல சாதலும், நிகழ்தலும் (இருத்தலும்) அவ்வப் பொருளின் (முதன்மையற்ற) பொதுத்தன்மை. இது சாமானியம். சிறப்பு (விசேடம்) என்பது பொதுவானதாக அன்றி ஒன்றுக்கே உரிய சிறப்புத் தன்மைதான்.

கூட்டம் (சமவாயம் / ஒற்றுமை) ஆவது குணமும் குணியும்தான்”

– என வைசேடிகவாதி தன் நெறியை விளக்கி முடித்தான்.. அப்போது அங்கு வந்த பூதவாதியை நோக்கி, “நீ சொல்” என்றாள் மணிமேகலை..

பூதவாதி

பூதவாதி தன் நெறியுரைக்கலானான்.

“ஆத்திப்பூ, வெல்லம் ஆகியவற்றை இன்னும் பல பொருட்களுடன் கலந்து களியூட்டும் மது பிறந்ததுபோல பொருத்தமான பூதங்களின் கூட்டத்தால் உணர்வு பிறக்கும். எனினும் அப்பூதங்களின் கூட்டம் கலையும்போது பறை ஓசை ஒன்று செல்லச் செல்ல தேய்ந்து மறைந்தாற்போல அதுவும் தேய்ந்து மறைந்து தன் முதலோடு இணைந்து விடும்.

உயிர்த் தோற்றத்திற்கு ஏதுவாக அதனோடு கூட்டப்பட்ட உணர்வுடைய பூதமும், உயிரற்ற உணர்வற்ற பூதமும் அந்தந்தப் பூதங்களின் வழியாகவே அவை அவை பிறக்கும். உண்மை இதுவே. இவற்றின் வேறாகக் கூறப்படும் பொருளும் தத்துவங்களும் உலோகாதயர்களின் உணர்வுதான். காட்சி அளவை அல்லாது வேறு கருத்துக்கள் நிலை பெறாது அழியும் என்பதால் நாங்கள் ஏற்பதில்லை. இவ்வாழ்வும், இவாழ்வின் பயன்களும் இப்பிறப்போடு கழியும். மறு பிறவி உண்டென்றும், இப்பிறவியின் வினைப்பயன்களை அப்பிறவியில் நுகர வேண்டும் என்பதும் பொய்”

-என்று முடித்துக் கொண்டான் பூதவாதி.

எல்லா மார்க்கங்களையும் அவரவர்தம் வாயாற் கேட்ட மணிமேகலை, “இவை நன்றல்ல என்றபோதும் நான் இவற்றை மறுத்தொன்றும் கூறேன். தான் பிறந்த முற்பிறவியை அறிந்தார் உண்டோ என்ற பூதவாதியின் கருத்தைக் கேட்ட மணிமேகலை அவ்வாறு தன் முற்பிறப்பை அறிந்திருந்த தன்னிடமே அவன் இப்படிக் கூற நேர்ந்ததை எண்ணி நகைத்ததோடு, அதை, அவனிடம் அதைச் சுட்டிக் காட்டவும் செய்தாள்.

“தெய்வ மயக்கத்தாலும், கனவு காணும் திறத்தாலும் மையலுறுவோரின் உரைவகை உன்னுடையது. இது ஐயத்திற்கு இடமாகிறதே ஒழிய உண்மை ஆகாது” என அவன் பதிலுறுத்தான்.

அதற்கு, “உன் தந்தை தாயரை அனுமானத்தில் அல்லாது நீ வேறெப்படி அறிவாய்? மெய்யுணர்வுக்கு ஏதுவான அனுமானம் முதலான அளவைகளால் (தர்க்கங்களால்) அன்றி மெய்ப்பொருள்கள் பலவற்றையும் எவ்வாறு அறிவாய்? ஐயம் என்று உரைப்பதன்றி, இதன் உண்மையை நீ அறியப் பெறாதவன் ஆகிறாய்”- எனத் தன்னை மறைத்திருந்த ஆண் கோலத்திலேயே நின்று தன் கருத்தைச் சொல்லிய மணிமேகலை ஐவகைச் சமயமும் அறிந்தவள் ஆயினள்.

சமயக் கணக்கர் தம் திறம் கேட்ட காதை இத்துடன் நிறைவுறுகிறது.

பெரும் புலவராக மட்டுமின்றிப் பேரறிஞராகவும் தமிழ்ப் பாரம்பரியத்தில் வெளிப்படும் சாத்தனார் இவ்வாறு தமிழ் மண்ணில் அக்காலத்தே சமயக் களத்தில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருந்த உரையாடல்களைத் தொகுத்து அளிக்கிறார். இந்தியத் தத்துவங்களை ஒரே தொகுப்பில் அளிக்கும் ஒப்பற்ற ஆக்கம் என மாதவாச்சார்யரின் ‘சர்வ தர்சன சங்கிரகம்’ எனும் நூலைச் சொல்வர். 14ம் நூற்றாண்டில் இந்திய மண்ணில் செழித்திருந்த பதினாறு இந்தியத் தத்துவங்களை அது ஒரே நூலில் அருகருகே நிறுத்தும் நூல் அது எனினும் அதற்குச் சுமார் எட்டு நூற்றாண்டுகள் முன்பே தமிழில் இவ்வாறு சாத்தனார் தம் பெரும் காப்பியத்தின் ஓரங்கமாய் அன்று ஓங்கியிருந்த அளவைவாதம், சைவவாதம், பிரமவாதம், வைணவவாதம், வேதவாதம், நிகண்டவாதம், சாங்கியவாதம், ஆசீவகவாதம், பூதவாதம் எனப் பத்துவகை நெறிகளையும் நுணுக்கமாய்த் தொகுத்து அளித்திருப்பது வியப்புக்குரியது. அது மட்டுமல்ல கி.பி ஆறாம் நூற்றாண்டு வாக்கில் இப்படிப் பல்வேறு சித்தாந்தங்களுக்கும் இடையே ஆரோக்கியமான விவாதங்கள் நடந்த மண்ணாகத் தமிழகம் விளங்கியதும் வரலாற்றில் நாம் சந்திக்கும் ஒரு வியப்பு.

பாங்குறும் உலோகாயதமே பௌத்தம்

சாங்கியம் நையாயிகம் வைசேடிகம்

மீமாம்சகமாம் சமய ஆசிரியர்

தாம் பிருகற்பதி சினனே கபிலன்

அக்கபாதன் கணாதன் சைமினி

மெய்ப்பிரத்தியம் அனுமானம் சத்தம்

உவமானம் அருத்தாபத்தி அபாவம்

இவையே இப்போதியன்றுள அளவைகள் (27: 78 – 85)

 

என இவ்வாறு இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் முதல் பற்சமயவாதத் தொகுப்பை ஆக்கியவர் என்கிற பெருமைக்குரியவர் ஆகிறார் சாத்தனார். எனினும் இந்தியத் தத்துவங்களாக இன்று முன்வைக்கப்படும்தொகுப்புகளில் காட்டப்படும் வேறு சில தரிசனங்கள் இங்கு விடுபட்டுப் போயுள்ளனவே எனத் தோன்றலாம். சாத்தனாரின் காலத்தில் (6ம் நூ) நையாயிகம், சாங்கியம், வைசேடிகம், மீமாம்சம் ஆகிய இந்த நான்கு ‘ஷட்தரிசனகள்’  தான் மேலோங்கி இருந்தன. சாத்தனாரின் சம காலத்தவரான தின்னாகரும் அரிபத்திரரும் கூட இந்த நான்கைத்தான் குறிப்பிடுகின்றனர் என்பது கருதத் தக்கது.

தம் தொகுப்பில் பத்து சமயக் கணக்குகளைத் தொகுத்தளிக்கும் சாத்தனார் இறுதியாக, “ஐவகைச் சமயமும் அறிந்தனள் – ஆங்கு என்” அவற்றை ஐந்தாகச் சுருக்கி முடிப்பதும் இங்கே கவனத்துக்குரியது. இந்தியச் சமயங்கள் குறித்துப் பொதுவாக ‘அறுவகைச் சமயம்’ எனச் சொல்வதே வழக்கம். சாத்தனார் இங்கு பத்து சமயங்களை விளக்கிய போதும் தொகுப்பாக ‘ஐவகைச் சமயம்’ என அவற்றைச் சுருக்குவதைக் காணும்போது இங்கு பயிலப்பட்ட மொத்தத் தத்துவங்களையும் சுருக்கித் தொகுக்கும் இடத்தே ஒவ்வொரு கால கட்டத்திலும் ஒவ்வோரு வகையில் அவற்றில் சில மேலுக்கு வந்துள்ளன என்பதும் தேர்வுகளுக்கு இடையே அமையும் வேறுபாடுகளும் நம் கவனத்திற்கு வருகின்றன.

(அடுத்த இதழில் தமிழ் இலக்கியத்தில் காஞ்சிபுரம் ஓர் முக்கிய நகராக இடம்பெறுதல் என்பதன் பொருள்).

 

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 24                அ.மார்க்ஸ்

கலங்கி நின்ற புண்ணியராசனிடம், “கலக்கம் கொள்ளாதே ! உன் நாட்டு மக்கள் உன் வருகையை எதிர்பார்த்து நிற்கின்றனர். அங்கு செல். நான் வஞ்சி செல்கிறேன்” எனக் கூறியவாறு தன் கணவன் மீது தணியாத காதல் கொண்ட கண்ணகியும் தன்னைப் பெற்றவனும் கொடைப் பண்பு மிக்கவனுமான கோவலனும் தெய்வமாக எழுதப்பட்டிருந்த படிமத்தைக் காணும் ஆர்வத்தோடு வானில் எழுந்த மணிமேகலை வஞ்சி நோக்கிப் பறந்தாள்.

சேர மன்னன் எழுப்பிய அந்தக் கோவிலில் நுழைந்து அவர்களை வணங்கி நின்றாள். அவர்களின் பெருமைக்குரிய குணங்களை எல்லாம் சொல்லிப் போற்றி அன்னையை நோக்கி, “அன்பின் அடிப்படையிலான கடமையிலும் நில்லாமல், நற்தவ நெறியையும் மேற்கொள்ளாமல். கற்புக்கடன் நின்று உம் கடமையை முடித்தீர்கள். அது ஏன் என விளக்கி அருளல் வேண்டும்” எனக்கூறிக் கண்கலங்கினாள்.

இந்தத் தொடரில் முன்னொரு இடத்தில் சமணம் போலப் பத்தினி வழிபாட்டிற்கு பவுத்தத்தில் முக்கியத்துவம் இல்லை என்றாலும் மணிமேகலைக் காப்பியம் பத்தினி வழிபாட்டையும் ஏற்பது ஒரு சிறு முரண் என்பதுபோலக் குறிப்பிட்டிருப்பேன். அதற்கு இந்தக் கேள்வியிலேயே விடை அமைகிறது. கணவன் அநீதியாகக் கொல்லப்பட்டதை அறிந்த கண்ணகி ஆத்திரம் கொண்டு மாதுரை மாநகரை அழித்ததை, அவள் தன் கற்பிற்கு உண்மையாக இருந்து செய்த கடன் எனக் கூறும் மணிமேகலை, கணவன் மீது கொண்ட அன்பைப் பெரிதாகக் கொண்டிருந்தால் அவர் கொல்லப்பட்ட கணமே தானும் உயிர் விட்டிருக்க வேண்டும். நற் தவநெறியின்பால் நின்றிருந்தால் கைம்மை நோன்பு மேற்கொண்டு தன்னை வருத்திக் கொண்டோ இல்லை தன் அன்னை மாதவி போலத் துறவற வாழ்வைத் தேர்ந்தோ இருக்க வேண்டும். இரண்டும் இல்லாமல் வெஞ்சினம் கொண்டு மதுரை நகரையும் மக்களையும் தீக்கிறையாக்கியது, இவ்விரண்டையும் காட்டிலும் தன் கற்புக் கடனையே கண்னகி முன்னிறுத்தினாள் என்பதுதானே.   இது ஏன் என்பது மணிமேகலையின் கேள்வி. இது இங்கு ஒரு தெளிவு பெறும் நோக்கில் மட்டும் முன்வைக்கப்பட்ட கேள்வி அல்ல. மாறாக முன்னிரண்டு செயல்களைக் காட்டிலும் இது ஏற்புடையது அல்ல என கண்ணகிக்குச் சுட்டிக்காட்டும் முகமாக இக் கேள்வி இங்கே முன் வைக்கப்படுகிறது. இதன் ஊடாக கற்பின் வலிமையைக் கொண்டு கண்ணகி மதுரையை எரித்த செயல் ஒரு வகையில் கண்டிக்கப் படுவது இங்கே கவனிக்கத் தக்கது. அதோடு அச்செயலைக் கொண்டாடும் பத்தினி வழிபாட்டிற்கும் மணிமேகலை ஒப்புதல் அளிக்காததும் வெளிப்படுகிறது.

இப்படியான ஒரு கேள்வியை முன்வைத்து கண்ணீர் மல்க நிற்கும் மகளைச் சமாதானம் செய்ய வேண்டிய நிலை பத்தினிக் கடவுளாய் வடிக்கப்பட்டு நிற்கும் கண்ணகிக்கு ஏற்படுகிறது.

“என் தலைவனுக்கு நேர்ந்த துன்பத்தைப் பொறாது எழுந்த வெஞ்சினத்தால் மதுரை அழல் பட்டு அழிய நேர்ந்த அந்நாளில் அந்நகரைக் காக்கும் பெருந் தெய்வமாகிய மதுராபதி என் முன் தோன்றியது. கோவலன் இவ்வாறு கொல்லப்பட்டது நீங்கள் முற்பிறவியில் செய்த (தீ)வினையின் பயனாய் விளைந்தது என அத் தெய்வம் அந்த வரலாற்றைக் கூறியது.

“அழகொளிரும் மலர்வனங்கள் நிறைந்த கலிங்க நாட்டில் சிங்கபுரத்தை மையமாகக் கொண்டு ஆண்டு வந்த வசுவும், கபிலபுரத்திலிருந்து ஆண்டு கொண்டிருந்த குமரனும் பகைகொண்டு கடும் போரிட்டுக் கொண்டிருந்த காலத்தில் இடைப்பட்ட ஆறு காத தூரத்திற்குள் யாரும் நுழைய இயலாத ஒரு நிலை இருந்தது.

“அப்போது ஏராளமான விலை உயர்ந்த ஆபரணங்களை அள்ளிக் கொண்டு யாரும் அறியாமல், ஒளிவீசும் வளையணிந்த தன் மனைவியோடு சுங்கபுரத்தை வந்தடைந்தான் சங்கமன் என்பவன். ஆபரணங்களை விற்றுப் பொருள் சேர்ப்பது அவன் நோக்கம். அந்தச் செய்தி அரசுப் பணியில் இருந்த பரதனுக்கு வந்து சேர்கிறது. அந்தத் தீயவன் வேறு யாருமல்ல. கோவலனின் முற்பிறவி அவன். ஓடிச் சென்று தன் அரச்னிடம் சங்கமனைப் பற்றி அவனமொரு ஒற்றன் எனச் சொல்லி அவனைக் கொலைத் தண்டனைக்கு ஆளாக்கினான்.

“அவன் மனைவி அழுது அரற்றிய வண்ணம் ஒரு மலைமேல் ஏறித் தன் உயிரை மாய்த்துக் கொள்ளும் நேரத்தில் இட்ட சாபத்தின் விளைவுதான் இப்பிறவியில் கோவலன் இப்படிச்சாக நேரிட்டது. முற்பிறவி வினை வந்து உருத்தாது ஒழியாது” – என மதுராபதித் தெய்வம் உரைத்த வரலாற்றை விரிவாக மகளுக்கு உரைத்த கண்ணகி, தொடர்ந்து,

“உன் தந்தை அநீதியாய்க் கொல்லப்பட்ட ஆத்திரத்தில் சீற்றம் கொண்டேன். செழுநகர் சிதைத்தேன். முற்காலத்தில் செய்த நல்வினையின் பயனாய் இன்று நாங்கள் வானவர் உலகத்தில் இடம் பெற்றோம். இந்த நல்வினைப் பயன் முடியும்போது எந்த வகையிலேனும் (மதுரையை எரித்த) இந்த ஆத்திரத்தால் விளைந்த பாவம் எம்மை அடையாமல் போகாது. மேலுலகில் இல்லாது போனாலும் இவ்வுலகிலேயே பல பிறவிகள் எடுத்து, எல்லாப் பிறவிகளிலும் வினைப் பயன்களை அனுபவித்து, உங்களைப் போலவே அகல்வதற்கு அரிதான இப்பிறவிப் பெருங் கடல் நீந்திப் பிறந்தும், இறந்தும் நாங்களும் உழல்வோம்.”- என்றனள் கண்ணகி. இக் கூற்று கூர்ந்து ஆராயத் தக்கது.

கணவனின் இறப்புக்காக மதுரை எரிக்கப்பட்டது எவ்வகையிலும் பெருமைக்குரிய ஒன்றல்ல. அது ஒரு பாவச் செயல். அதற்கான வினைப்பயனைக் கண்ணகி அனுபவித்துத்தான் ஆக வேண்டும். வினைப்பயனிலிருந்து யாரும் தப்ப இயலாது.. கண்ணகிக்குக் கோவில் எடுத்துவிடுவதால் மட்டும் அவள் தெய்வமாகிவிட முடியாது எனப் பல விடயங்களைக் இக்காதை மூலம் ஆணி அடித்தது போலச் சொல்லி விடுகிறார் சாத்தனார்.

அதற்காகவே இந்தக் காதை காப்பியத்தில் இடம் பிடிக்கிறது எனச் சொன்னாலும் அது தகும். ஆக பௌத்தக் காப்பியமான மணிமேகலை புத்த நெறிக்குப் பொருந்தாத பத்தினி வழிபாட்டிற்கு ஏற்பு வழங்குவதாகச் சொல்வதை நாம் அப்படியே ஏற்க இயலாது.

கண்ணகிக மகளிடம் உரைப்பன இத்தோடு முடிவதில்லை. அது மேலும் தொடர்கிறது:

“மறந்தும் மழை பொய்க்காத மகத நந்நாட்டின் நெற்றித் திலகம்போல விளங்கும் அழகிய கபிலவஸ்து நகரில், (பவுத்தம் கூறுகிற) பத்து வகையான ‘பாரமிதை’ ஒழுக்கங்களையும் அளவற்றதாகத் தன்னிடத்தே நிறைத்துக் கொண்டுள்ள புத்த ஞாயிறு எழும். அது போதி மரத்தடியில் எழுந்தருளி தீதற்ற ‘நால்வகை உண்மைகளையும்’ தெளிந்து, ‘பன்னிரு சார்புகளின்’ பகுதித் தோற்றத்தையும், அவை அழிவுறும் வகையையும் எடுத்து விளக்கி, பல்வேறு குற்றங்களிலிருந்தும் நீங்கி எண்ணற்ற அரிய உலகங்கள் எல்லாவற்றிலும் அறக் கதிர்களை அந்தப் புத்த ஞாயிறு விரிக்கும்.

“அப்போது, உன் தந்தையும் நானும் புத்தபகவனின் இந்திரவிகாரம் ஏழையும் வணங்கி, துன்பப் பிறவிகளிலிருந்து தப்பி, அன்புள்ளத்தோடு அவனது அறவுரைகளைக் கேட்டு, துறவு மனம் கூடி, இனிப் பிறவி எடுக்காத பேறு பெறுவோம். அவ்வாறு இறுதியில் பேறு பெறுவோம் என்றாலும் அநேக காலம் எல்லோருக்கும் ‘இருத்தியும்’ செய்து வருவோம்.

“மணம் கமழும் கூந்தல் உடைய நங்கையே! நீயும் இந்தப் பழம்பெரும் நகரினுள் (வஞ்சி) சென்று அவரவர் சமயக் கருத்துக்களை எல்லாம் கேட்கும்போது, அவை அனைத்தும் மெய்த்திறம் அற்றவையாய் உள்ளதை நீயே விளங்கியபின் பெரியவனின் திரிபிடக நெறியிலிருந்து பிறழாதவளாய் உருவாகுவை. இனி நிகழ்வன இவையே” என்றனள் அன்னை.

தொடர்ந்து மகளுக்கு எப்படிப் பிற சமயத்தவர்களை அணுகுவது என்றும் அறுவுரைத்தாள் கண்ணகி

“வயதிற் சிறியள். வளையணிந்த பெண் என எண்ணி யாருன் உனக்குத் தத்தம் மறை பொருளைக் கூறாமல் போவார்கள். எனவே வேற்றுருக் கொண்டு அவர்களை அணுகுவாய்” என்று முடித்தாள்.

முன்னர் தெய்வம் தனக்குச் சொல்லியிருந்த மந்திரத்தை ஓதி மணிமேகலை ஒரு பெரும் தவமுனிவரின் வடிவை அடைந்தாள். ஆலயங்கள், வேதிகைகள், பள்ளிகள், மலர்ப் பொழில்கள், பொய்கைகள் எனத் தவ முனிவர்களும், கற்றடங்கிய சான்றோரும், நூற்பயிற்சி மிக்க அறிஞர்களும் எங்கும் காணப்படும் நகரக் கோட்டை மதிலின் புறத்தே உள்ள இருக்கையை அடைந்தாள்.

சாத்தனார் இப்பகுதியில் கண்ணகியை ஒரு பௌத்தப் பிரச்சாரகராகவே மாற்றிவிடுவதைக் காண்கிறோம். சமணம் உட்பட அனைத்து வைதீக, அவைதீக மதச் சித்தாந்தங்கள் அனைத்திலும் பௌத்தமே உயர்ந்தது என்கிற கருத்தை  ஆணித்தரமாக முன்வைப்பவளாக கண்ணகியை அவர் இங்கு முன்னிறுத்துகிறார்.

இப் பகுதியில் நாம் “பத்துவிதமான பாரமிதை”, “நால்வகை உண்மைகள்”, “பன்னிரு சார்புகள்”, “இருத்தி” முதலான கருத்தாக்கங்களைக் கண்டோம். இவை மிகவும் ஆழமான பௌத்த தத்துவ அடிப்படைகள். இவற்றைக் கூடியவரை எளிமையாகப் புரிந்து கொள்ள முயற்சிப்போம். இனி உள்ள நான்கு அத்தியாயங்களும்கூட  இத்தகைய பௌத்த தத்துவ நெறிகளைச் சொல்பவையாகவும், அவை எவ்வாறு பிற சமயக் கருத்துக்களிலிருந்து வேறுபட்டு உயர்ந்துள்ளன என நிறுவும் வகையாகவும் அமையும். அவற்றையும் புரிந்துகொள்ள முயற்சிப்போம்.

பாரமிதை: புத்த ஞாயிறு “பத்து வகையான ‘பாரமிதை’ களையும் தன்னிடத்தே நிறைத்துக் கொண்டுள்ளது” எனும் கூற்றை எடுத்துக்கொள்வோம். இங்கே ‘பாரமிதை’ எனத் தமிழ் வழக்கு மரபில் முன்வைக்கப்படும் கருத்தாக்கம் சமஸ்கிருதத்தில் ‘பாரமிதா’ எனவும், பாலியில் ‘பாரமி’ எனவும் குறிப்பிடப்படும். ‘நிறைவான’, ‘குறைகளற்ற’ ‘முழுமையான’ எனப் பொருள்படும் (perfection / completeness) சொல் இது. முதன்மையான, ஆக உயர்ந்த, தலையாய என்றெல்லாம் பொருள்படும் “பரம”  எனும் வேர்ச்சொல்லிலிருந்து இது உருவாகிறது.

பாலி பௌத்த நூல்கள் பத்து வகையான ‘பாரமி’களை (முழுமைகளை) பட்டியலிடுகின்றன. அவை முறையே சமஸ்கிருதத்தில் ”தானம், சீலம், நிஷ்காம்யம், பிரக்ஞை, வீரியம், சாந்தி, சத்யம், அதிர்ஷ்டானம், மைத்ரி, உபேட்சை’ எனக் கூறுவர்.

தமிழில் இவற்றை – ஈகை, ஒழுக்கம், ஈகம், மெய்யறிவு, முயற்சி, பொறை, வாய்மை, வலிமை, கருணை, சமநிலை –  எனலாம்.

புத்த பகவன் தனது பல்வேறு பிறப்புகளில் எவ்வாறு இந்தப் பாரமிதைகளை நிறைவேற்றினார் என்பதைச் சொல்லும் முகமாகவே புத்த ஜாதகக் கதைகள் உருவாயின என்பர்.

நால்வகை வாய்மைகள்: துக்கம் (துயரம்), துக்கத்தின் தோற்றம், துக்க நீக்கம், துக்க நீக்க நெறி – ஆகியன. 1.எல்லா இருப்புகளின் நிபந்தனையாகவும் துக்கமே உள்ளது. 2.துக்கம் என்பது அதிருப்தி அல்லது திருப்தி அடையாமையின் விளைவு. 3. ஆசை அல்லது பற்று என்கிற தன்மயமான நோக்கு முயற்சியால் நீக்கப்படக் கூடியனவே. 4. மனம், வாக்கு, காயம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலான ‘எண்வழிப் பாதை’யின் (அஷ்டாங்க மார்க்கம்) ஊடாக ஒருவர் துக்கத்திலிருந்து விடுபட முடியும்.

இவ்வாறு இருப்பின் நிபந்தனையாகத் துக்கம் உள்ளது எனச் சொல்வதோடு நிற்காமல் அதிலிருந்து விடுபடும் வழியையும் பௌத்தம் சொல்கிறது. அந்த வழி பக்தி மார்க்கமோ அல்லது புனிதத் தலங்களுக்குச் சென்று வணங்குவதோ, நீராடுவதோ அல்ல. மாறாக மனம், வாக்கு, காயத்தின் ஊடான அற வாழ்வு மற்றும் அறச் செயல்களின் ஊடாகவே அது சாத்தியம். ஆக பக்தியின் இடத்தில் அறத்தை நிறுத்துகிறது பௌத்தம் (விரிவுக்குப் பார்க்க : அ.மார்க்ஸ், புத்தம் சரணம், அடையாளம் வெளியீடு).

பன்னிரு சார்புகள்: பேதமை, செய்கை, உணர்வு, அரூரு, வாயில், ஊரு, நுகர்வு, வேட்கை, பற்று, பவம், தோற்றம், வினைப்பயன் – ஆகியன. இவற்றை ‘பன்னிரு நிதானங்கள்’ எனவும் கூறுவர். பவுத்தம் கடவுளை ஏற்பதில்லை. கடவுள்தான் உலகைத் தோற்றுவித்தார் என நம்புவதும் இல்லை. உலகம் இருந்தது என்பதோடு சரி. பிற மதங்களைப்போல இயற்கை அதீதக் கற்பனைகள் எதையும் அது ஏற்பதில்லை. எனவே பிற மதங்களைப் போல அது உலகின் தோற்றத்தை விளக்க இயற்கைக்கும் அறிவுக்கும் பொருந்தாக் கற்பனைக் கதைகள் எதையும் சார்ந்திருப்பதில்லை. விதையா இல்லை செடியா எது முந்தியது என்பது போன்ற பொருளற்ற வெட்டிக் கேள்விகளை அது ஒதுக்கும். எதையும் தன்னளவில் உண்டு அல்லது இல்லை என அது நம்புவதில்லை. மாறாக அனைத்தும் ஒன்றை ஒன்று சார்ந்தே உள்ளன. சார்பின் ஊடாகவே அவை இருக்கின்றன. இதை பௌத்தம் “பிரதித்ய சமுத்பாதம்” எனக் கூறுகிறது. Dependant Origination என ஆங்கிலத்திலும் “சார்புத் தோற்றக் கொள்கை” எனத் தமிழிலும் கூறப்படுகிறது.

ஒன்று தோன்ற இன்னொன்று காரணமாக உள்ளது என்கிறபோது அங்கு கடவுள் தேவையற்றவர் ஆகிறார். விளக்குச் சுடர் போலவும், ஓடும் நீர்போலவும் அனைத்தும் தொடர்ந்து கொண்டுள்ளன என பவுத்தம் கூறுகிறது. ஓடும் நீரில் எந்த ஒரு கணத்திலும் உள்ள நீர் அடுத்த கணத்தில் இருப்பதில்லை. ஆனாலும் தொடர்ந்து நீரோடிக் கொண்டுள்ளது.

இந்தச் சார்புகள் அல்லது நிதானங்களில் இருந்து விடுதலை பெறுவதையே பௌத்தம் ‘நிப்பானம்’ அல்லது ‘நிர்வாணம்’ என்கிறது.

இருத்தி பாதங்கள்: சிரத்தை, வீரியம், சித்தம், மீமாம்சம் – என்கிற இந்த நான்கு ஆற்றல்களையும் கைவரப் பெற்றவர்கள் விரும்பினால் உலகில் கல்ப காலம் வாழ முடியும் என்பர். இதில் சிரத்தை என்பது இலக்கை நோக்கிய தீவிர முனைப்பு; வீரியம் என்பது தொடர்ந்த இடையற்ற முயற்சி; சித்தம் என்பது தீயவைகளை நீக்கிய பரிசுத்த நினைப்பு அல்லது சிந்தை; மீமாம்சம் என்பது ஒருவர் தமது முனைப்பும் முடிவும் சரிதானா எனப் பகுத்தறிந்து ஆய்வுக்குட்படுத்துவது.

(அடுத்து வஞ்சி சென்று ஆங்குள்ள பல்சமய அறிஞர்களிடம் மணிமேகலை அளவளாவி அவர்தம் கருத்துக்களைத் தொகுத்துக் கொள்ளல்)