மோடி அரசின் இன்றைய கல்விக் கொள்கை எவ்வாறு எளிய மக்களுக்கு எதிரானதாகவும், கார்பொரேட்களுக்குச் சாதகமாகவும் , மக்களைத் தரம்பிரிப்பதாகவும் உள்ளது என்பதை எழுதினால் அதை இந்துத்துவம் எப்படி எதிர்கொள்கிறது…..

சிம்பிள். “எல்லாம் அந்த ஆங்கில மெக்காலே சாக்கடையைவிட நல்லாத்தான் இருக்கும். மூடு.” –

இப்படிச் சொல்லி தரவுகளின் அடிப்படையில் ஆய்வு நோக்கில் முப்வைக்கப்படும் நமது கருத்துக்கள் முரட்டுத்தனமாக ‘டிஸ்மிஸ்’ செய்யப்படுகின்றன.

இதற்கு மெக்காலே கல்விமுறை குறித்து இங்கே பல பத்து வருடங்களாகப் பார்ப்பன எழுத்தாளர்கள் எழுதி வைத்து, பின் ‘காலச்சுவடு’, ‘தி இந்து’ வகையறாக்களால் அவ்வப்போது ஊதி ஊதி தீ மூட்டப்பட்ட கருத்துக்கள் பின்னணியாக அமைகின்றன.

அதென்ன மெக்காலே கல்விமுறை என்று கேட்டால் அவர்கள் ஒன்றைத்தான் சொல்வார்கள். “அது ஆங்கிலேயருக்குத் தேவையான குமாஸ்தாக்ககளை உருவாக்குகிற கல்விமுறை”

ஆங்கிலேயர்கள் குமாஸ்தாக்களைத் தயாரிக்கத்தான் நவீன கல்விமுறையைக் கொண்டுவந்தார்கள் என்றே வைத்துக் கொண்டாலும். நேற்று வாஜ்பாயியும் இன்று நரேந்திர மோடியும் கொண்டு வரும் கல்விமுறை உலகாளும் எஜமானர்களை உருவாக்குவதற்கான கல்வி முறையா?

இன்று அவர்கள் கொண்டுவரும் கல்விமுறை உள்ளூர் முதலாளிகளுக்கு மட்டுமல்ல உலக முதலாளிகளுக்கும் சேவை செய்வதற்கானதுதானே?

நம் மாணவர்களைத் தரம்பிரித்து ஒரு சாரரை வெறும் திறன் பயிற்சியாளர்களாக ஆக்கும் கல்வி முறைதானே இவர்கள் உருவாக்கியுள்ள புதிய கல்விக் கொள்கை. மெக்காலேக்கு முன்னால் இங்கு என்ன கல்விமுறை இங்கிருந்தது. இவர்களின் குருகுலக் கல்விமுறையின் லட்சணத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கு ஏகலைவன், சம்புகன் முதலானோரின் வரலாறுகள் போதாதா?

பெண்களுக்கு அன்று கல்வி வாய்ப்பிருந்ததா? தேவதாசிகளுக்குத்தானே அன்று கல்வி பயிற்றுவிக்கப்பட்டது.  அதுவும் அவர்களிடம் வருபவர்களை எல்லா வகைகளிலும் மகிழ்வூட்டுவதற்கான கல்விதானே அவர்களுக்குச் சொல்லிக் கொடுக்கப்பட்டது.

பண்டைய இந்தியாவில் நாளந்தாவிலும், விக்கிரமசீலத்திலும் உருவாக்கப்பட்ட பல்கலைக் கழல்கங்கள் பௌத்தத்தால் உருவாக்கப்பட்டவை. குருகுல முறை போல வருணம் பார்த்து சாதி பார்த்து குருவின் வீட்டிற்குச் சென்று சேவை செய்து அவருக்குத் தெரிந்த பாடத்தை மட்டுமே கற்றுவரும் கல்விமுறை அல்ல பண்டைய பௌத்தக் கல்வி முறை. அவை நவீனபாணியிலான பல்கலைக் கழகங்களின் வடிவில் அமைந்தவை. பல நாடுகளிலிருந்தும் வந்திருந்த பல்துறைப்பட்ட கல்வியாளர்கள் ஓரிடத்தில் கூடி அங்கு பல திசைகளிலிருந்தும் வந்த மாணவர்களுக்கு அறிவூட்டிய நவீன வகைக் கல்விச்சாலைகள் அவை. குருகுலக் கல்வியிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டது அது.

மெக்காலே சதித் திட்டத்துடன் இங்கே ஆங்கிலக் கல்விமுறையைப் புகுத்தினார் என “நிரூபிப்பதற்காக” இந்துத்துவவாதிகளால் செய்யப்பட்ட ஒரு Qப்ராட் தான் அடுத்து உள்ள இந்தப் படம்.செய்யப்பட்ட ஃப்ராட்

• 

இந்தப் படத்தைப் பாருங்கள் இப்படி ஒரு ருபாக்கூர் தகவல் ஒன்று சிலகாலம் முன் இங்கே வைக்கப்பட்டது. 1835 ம் ஆண்டு பிரிட்டிஷ் நாடாளுமன்றத்தில் மெக்காலே பேசிய உரை இது எனக் குறிப்பிடப்பட்டது.

இதில் மெக்காலே கூறியதாகச் சொல்லப்படும் கருத்தின் சுருக்கம் இதுதான்:

“நான் இந்தியா முழுவதும் சுற்றிப் பார்த்துள்ளேன். அங்கே ஒரு பிச்சைக்காரர் கூடக் கிடையாது. ஒரு திருடர் கிடையாது. மிக்க வளமான நாடு. உயர்ந்த ஆன்மீக மதிப்பீடுகள் கொண்ட நாடு. அதை வென்று அடிமைப்படுத்துவது எளிதல்ல. அதற்கு முதலில் அதன் இந்த வலிமையை உடைத்துத் தகர்த்தாக வேண்டும். அதனுடைய முதுகெலும்பாக உள்ள அதன் ஆன்மீக கலாச்சார மதிப்பீடுகளைத் தகர்க்க வேண்டும். அதற்கு நான் முன்வைக்கும் திட்டம் என்னவென்றால் அதன் பண்டைய கல்விமுறையை முதலில் தகர்க்க வேண்டும்.. அதனிடத்தில் ஆங்கிலக் கல்விமுறையை வைத்தால் தங்களுடைய கலாச்சாரம் முதலியவைதான் உயர்ந்தது என்கிற சுய பெருமிதத்தை அவர்கள் இழப்பார்கள்”

-என்பதுதான் மெக்காலேயின் உரையாக இந்த ஃப்ராட் கள் முன்வைத்த செய்தி. அதாவது மெக்காலே இந்தியாவை அடிமைப்படுத்துவதற்காக ஆங்கிலேயக் கல்விமுறையை ஒரு சதி நோக்குடன் இங்கே புகுத்தினார் என்கிற கதையை உருவாக்குவதற்கு இது முன்வைக்கப்பட்டது. பிரிட்டிஷ் வருகைக்கு முன்னதாக இங்கே திருட்டுப் பயங்கள் முதலியன இல்லாமல் வளம் கொழித்திருந்ததாகவும் ஒரு ஆகச் சிறந்த கல்விமுறை இந்திய மக்களுக்கு இருந்ததாகவும் அது மெக்காலேயால் இந்தச் சதி நோக்கத்துடன் தகர்க்கப்பட்டது என்னபது பொருள்.

முதலில் இங்கு சொல்லப்படும் இந்தக் கருத்துக்கள் எல்லாமே தவறு.

1. பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்கு முன் இங்கே விரிவான எல்லா மக்களுக்குமான ஒரு கல்வி முறை இருந்ததில்லை. இங்கிருந்த குருகுலக் கல்விமுறையில் ஆக உயர்ந்த மேற்சாதி மேற்தட்டினரே கல்வி கற்றனர். மோத்தத்தில் அப்படிக் கல்வி பயின்றவர்களின் எண்ணிக்கை ஒரு 5% கூடத் தேறாது..

2. இந்தக் காலகட்டத்தில் இதில் சொல்லப்படுகிறபடி இந்தியாவில் வளம் கொழிக்கும் நிலை இல்லை. ஏற்கனவே அவை பஞ்சம் முதலியவற்றாலும் பிரிட்டிஷ் வணிகக் கொள்ளை முதலியவற்றாலும் இந்திய வளங்கள் சூறையாடப்படிருந்தன. சற்றுப் பிந்திய காலகட்டத்தில் நியூயார்க் ட்றிப்யூன் இதழில் கார்ல் மார்க்ஸ் இங்கிருந்த சுரண்டல், வறுமை நிலைகள் குறித்து விரிவாக எழுதியுள்ளதை நான் கார்ல் மார்க்ஸ் பற்றிய கட்டுரைத் தொடரில் மொழியாக்கித் தந்துள்ளேன்.

3. மெக்காலே அப்படியெல்லாம் ஜி.யூ.போப், வீரமா முனிவர் அல்லது கால்டுவெல் போல ‘திருக்குறள்’ முதலான இந்திய அறிவுச் செல்வங்களால்ல் ஈர்க்கப்பட்ட ஒரு அறிஞர் அல்ல. அவர் ஒரு கம்பெனி அதிகாரி. பிரிட்டிஷ் ஐரோப்பியப் பெருமிதங்களைச் சுமந்த ஒரு வெள்ளை பீரோக்ரட்தான் மெக்காலே.

சரி மெக்காலே இவ்வாறு பேசியது உண்மையா?

இந்த உரையை அவர் 1835 பிப் 02ல் பிரிட்டிஷ் நாடாளுமன்றத்தில் பேசினார் என்பது அபத்தம். மெக்காலே 1834 லேயே இந்தியாவில் இருந்த பிரிட்டிஷ் ஆளுநருக்கு ஆலோசகர் எனும் பதவியை ஏற்க இங்கிலாந்தை விட்டுப் புறப்பட்டுவிட்டார். 1838 வரை அவர் இங்கிலாந்து செல்லவில்லை.

சரி ஒருவேளை அவர் இந்தியாவில் இருந்து கொண்டு அந்த உரையை ஆற்றியிருப்பார், ஊர் பெயர் மட்டும் தப்பாகிவிட்டது எனக் கொள்ளலாமா? அதுவும் இல்லை. அன்றைய தேதியில் அவர் ஆற்றிய ஒரு முக்கியமான உரையில் (the ‘Minute [on Indian education] by the Hon’ble T.B. Macaulay, dated February 2, 1835) இந்தச் சொற்கள் எதுவும் கிடையாது.

அதோடு மெக்காலே பேசியதாகக் கூறப்படும் இந்த உரையின் மொழி மிக்க நவீனமானது. அன்றைய மொழிநடை அல்ல அது. மெக்காலேயின் கடிதங்கள் பல தொகுப்புகளாகத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன (Letters of Thomas Babington Macaulay). அவற்றிலும் இந்த வாசகங்கள் இல்லை.

மெக்காலே ஒரு சதி நோக்குடன் ஒரு கல்விமுறையைப் புகுத்தி நம்மை அழித்துவிட்டதாகவும், பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்கு முன் இங்கே அறிவு கொழுந்துவிட்டு எரிந்ததாகவும், ஒரு உயர்ந்த கல்விமுறை இருந்ததாகவும், அதை அழித்து பிரிட்டிஷ் கவி முறையை இங்கு புகுத்தியதாகவும் சொல்ல என்னென்ன டுபாகூர் களை எல்லாம் சங்கி மூளைகள் செய்கின்றன என்பதற்கு இது ஒரு எடுத்துக்காட்டு. எதை வேண்டுமானாலும் உண்மையாகச் சித்திரித்து “போஸ்ட்கள்” போட்டுவிடலாம் என்கிற காலகட்டத்தில் முன்வைக்கப்பட்ட ஃப்ராட் வேலைதான் இது.

 (Ref: Anirban Mitra, The Infamous Macaulay Speech That Never Was, The Wire, Feb 19,2017)

மெக்காலே கல்வி முறை உருவானதன் பின்னணி : சில குறிப்புகள்

ஏற்கனவே இங்கு புகுத்தப்பட்டுள்ள கருத்துக்களைக் கொஞ்சம் நம் மூளையிலிருந்து கழற்றி எறிந்துவிட்டுத் திறந்த மனத்துடன் நாம் மெக்காலேயின் (தாமஸ் பேபிங்டன் மெக்காலே 1800 – 1859) காலகட்டத்திற்குச் செல்வோம். அவர் இந்தியாவிற்கு வந்து முக்கிய பொறுப்புக்களை ஏற்றுச் செயல்பட்ட காலம் 1834- 1838. அப்போது கப்பல் பயணம்தான். வருவதற்கும் போவதற்கும் பயணக் காலம் குறைந்த பட்சம் 6 மாதங்கள் என வைத்துக் கொண்டாலும் அவர் இங்கிருந்த காலம் சுமார் மூன்று அல்லது மூன்றரை ஆண்டுகள்தான். இந்த மூன்றான்டுகளில் அவர் இங்கு மேற்கொண்ட முக்கிய பணிகள் மூன்று. அவை:

1.புதிய ஆங்கிலக் கல்விச் சட்டம் (1935) இயற்றியது,

2.குற்ற நடைமுறைச் சட்டம் (Criminal Procedure Code) உருவாக்கியது, 3.ஆங்கிலேயர்களுக்கு மட்டும் அளிக்கப்பட்டிருந்த வழக்குகளில் மேல்முறையீடு செய்யும் உரிமையை இந்தியர்களுக்கும் அளிக்கும் வகையில் சட்டம் ஒன்று (கறுப்புச் சட்டம்) இயற்றியது ஆகியனவே அவர் இங்கு செய்த பணிகள்.

அவர் வந்த காலகட்டதில் இங்கு கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி நிர்வாகம்தான் நடந்து கொண்டிருந்தது. முதல் சுதந்திரப்போர் எனக் கூறப்படும் 1857 பிரிட்டிஷ் எதிர்ப்புப் போருக்கு முந்திய காலகட்டம் அது. அப்போது இங்கு நேரடியான பிரிட்டிஷ் அரசியின் ஆட்சி நடைபெறவில்லை. இந்தியத் துணைக் கண்டம் முழுமையும் பிரிட்டிஷ் கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவரப்படவும் இல்லை. ஆங்காங்கு பல்வேறு மொழிகள், பண்பாடுகள், தேச வழமைகள் என்பதாக இந்தியா தொடர்ந்தது.

மெக்காலே இங்கு வருவதற்கு முன்பே ஆங்கிலக் கல்விச்சட்டம் உருவாக்குவதற்கு இங்கொரு குழு உருவாக்கப்பட்டிருந்தது. 10 உறுப்பினர்களைக் கொண்ட அக்குழு இரு சரிபாதிகளாகப் பிரிந்து இரு எதிர் எதிர்க் கருத்துக்களைக் கொண்டிருந்தது. ஒரு குழு அப்போதுள்ள நிலை தொடர்ந்தால் போதுமானது என்றது. அப்போதுள்ள நிலை என்றால் ஒரு பக்கம் சமஸ்கிருதக் கல்வி, இன்னொறு பக்கம் முகலாய ஆட்சிகள் இருந்த பகுதிகளில் பெர்சியன் மற்றும் அரபிக் கல்விகள். மற்றொரு குழு ஆங்கிலக் கல்வியை முன்மொழிந்தது. கல்வித் திட்டம் வகுக்கும் பொறுப்பை ஏற்குமுன் மெக்காலே முதலில் இதற்கொரு முடிவு காணுதல் அவசியம் என்றார்,

இப்போது அன்றைய உலகக் கல்விச் சூழல் எவ்வாறு இருந்தது என்பதைச் சற்றுக் காண்போம். நவீனத்துவம், மறுமலர்ச்சி என்றெல்லாம் சொல்லும் புதிய விழிப்புணர்வு உலகெங்கும் ஏற்பட்டுக் கொண்டிருந்த காலம் அது. அப்படியான ஒரு விழிப்புணர்வு உருவாகாத மூட நம்பிக்கைகளின் நாடாக இந்தியா இருந்தது என்பதைத் தனது எழுத்துக்களிலும் பேச்சுக்களிலும் பலமுறை, ஆம் பலமுறை தந்தை பெரியார் சுட்டிக் காட்டி இருப்பதை நாம் அறிவோம். தத்துவ வளர்ச்சியின் வரலாற்றில் மேலை நாடுகளில் உருவான “அறிவொளிக்காலம்” (Enlightenment) எனப்படும் தத்துவ மறுமலர்ச்சி இங்கு உருவாகவே இல்லை. சங்கரர், இராமானுஜர், மத்வர் ஆகியோருடைய காலத்தோடு இங்கு தத்துவ வளர்ச்சியில் ஒரு தேக்கம் ஏற்பட்டது. பௌத்த தத்துவ வளர்ச்சிகளும் காஞ்சி மற்றும் அமராவதி காலத்துடன் தேக்கமுறுகிறது.

கல்வி வளர்ச்சியைப் பொருத்தமட்டில் குருகுலக் கல்விக்கு மாற்றாக பௌத்தம் உருவாக்கிய நாளந்தா, விக்ரமஷீலம் முதலான பல்கலைக் கழகங்களும் அழிக்கப்பட்டன.

ஆனால் மேலை நாடுகளில் உருவாகியிருந்த அறிவொளிக்கால விழிப்புணர்வு கல்வித்துறையில் மிகப் பெரிய மாற்றங்களை உருவாக்கியது.

முதல் முதலாக நவீன மாதிரியான பல்கலைக் கழகம் என்கிற கருத்தாக்கம் அங்குதான் உருவானது. ஜெர்மனி இதில் முக்கிய பங்கு வகித்தது. புகழ்பெற்ற தத்துவ ஞாநிகள் ஃபிச்டே , ஹம்போல்ட் முதலானோர்அதற்கான Blue Print ஐ உருவாக்கித் தந்த வரலாற்றை லியோடார்ட் விரிவாக விளக்கியுள்ளார் (பார்க்க :எனது பின் நவீனத்துவம் தொடர்பான கட்டுரைகள்).

பல்வேறு புதிய கல்வித்துறைகள் உருவான இச்சூழலில் ஏற்கனவே கல்வி என்றால் லத்தீன் / கிரேக்க மொழிகளில்தான் பயிற்றுவிக்கப்பட வேண்டும் எனும் நிலை அங்கு இவ்வாறு தகர்ந்தது. பதிலாக நவீன மொழிகள் கல்வி மொழிகளாயின.

இங்கும் அப்படியான ஒரு புதிய கல்விமுறை உருவாவது தவிர்க்க இயலாத ஒன்றாக இருந்தது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சி இங்கு அறிமுகப்படுத்திய நவீன மாற்றங்களின் ஊடாக அது நிகழ்ந்தது. ஆங்கிலேயர்களின் வணிகத் தொடர்பு மற்றும் அதை ஒட்டி மதம் பரப்ப இங்குவந்த கிறிஸ்தவப் பாதிரிமார்கள் உருவாக்கிய கல்விக்கூடங்களின் வழியாக நவீன கல்வி வளர்ச்சி இங்கே அரும்பத் தொடங்கியது. அது சமஸ்கிருதம், பெர்சியன் மொழிகளைத் தவிர்த்து ஆங்கில மொழியை ஊடகமாகக் கொண்டு நவீன கல்வியை இங்கே பெரிய அளவில் அறிமுகப் படுத்தியது.கல்வி முறையில் இங்கு பாரம்பரியமாக இங்கே நிலவிய சாதி, மத வேறுபாடுகள், தீண்டாமை முதலான ஒடுக்குமுறைகள் ஆகியன நிபந்தனையாக்கபடாத ஒரு கல்வி முறையாகவும் அது இருந்தது.

மெக்காலே இந்த இரண்டாவது போக்கை ஆதரித்தார். உயர் கல்வி ஆங்கிலத்திலும் அடிப்படைக் கல்வி ஆங்காங்குள்ள தாய்மொழிகளிலும் இருக்க வேண்டும் என்றார். ஆங்கிலத்தில் கற்கும் கல்வியை அவ்வாறு கற்கும் இந்தியர்கள் தத்தம் தாய்மொழிக்குக் கொண்டு வருவார்கள் எனும் நம்பிக்கையையும் அவர் தெரிவித்தார்.

“இந்திய மக்களை எப்போதுமே நமக்கு அடிமைகளாக வைத்துக் கொள்வதற்காக அவர்களை நாம் எப்போதுமே அறிவிலிகளாகவும் தற்குறிகளாகவும் வைத்துக் கொள்ள வேண்டுமா? அல்லது அவர்கள் மத்தியில் உயர் குறிக்கோள்களை நோக்கி ஆசைப்படாத ஒரு அறிவை மட்டும் அவர்களுக்குத் தந்தால் போதும் என்கிறோமா? அல்லது அவர்கள் மத்தியில் உயர் குறிக்கோள்களை விதைத்துவிட்டு அதற்கு வழி இல்லாமல் செய்யப்போகிறோமா? இந்தக் கேள்விகளில் யாதொன்றுக்காவது ‘ஆம்’ என யார் பதிலளிக்கப் போகிறார்கள்? எனினும் இந்த நாட்டு மக்களை உயர் பதவிகளிலிருந்து நிரந்தரமாக விலக்கி வைக்க விரும்பும் யாரும் இதில் ஏதேனும் ஒன்றிற்காகவாவது ‘ஆம்’ எனப் பதில் சொல்லித்தான் ஆக வேண்டும். எனக்கு அச்சங்கள் இல்லை. கடமையின் பாதை இதோ தெளிவாக நம் முன்… அதுவே பேரறிவின் பாதை…தேசச் செழுமையின் பாதை.. தேசப் பெருமையின் பாதை..”- என்பதாக அவர் உரை அமைந்திருந்தது.

அன்று உருவாகியிருந்த ஒருவகை உலகளாவிய (utilitarian liberal universalism -Rudolphs) போக்குடன் இசைந்ததாக நமது கல்வியை நவீனப்படுத்துவது என்பதாக அவரது பார்வை அமைந்தது என்பது இங்கே கவனத்துக்குரியது. “சுவையிலும், ஒழுக்கத்திலும், கருத்துக்களிலும், மதிப்பீடுகளிலும் ஆங்கிலேயத் தன்மை மிக்க” இந்தியர்களையும் இந்தியாவையும் உருவாக்குதல் குறித்து மெக்காலே பேசியதை நாம் இப்படியும் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். சாதி, தீண்டாமை, மதம், பல கண்மூடிப் பழக்க வழக்கங்கள் ஆகியவற்றால் அடையாளம் காணப்பட்ட இந்தியாவை நவீன உலகிற்கு இட்டுச் செல்லுதல் என்பதான ஒரு நோக்கம் அதில் வெளிப்படுவதை நாம் கவனம் கொள்ள வேண்டும்.

ஆனால் 1850 க்குப் பின் இங்கு நிலைமை மாறியது. நவீன இந்தியாவின் முக்கியமான திருப்பப் புள்ளிகளில் ஒன்று 1857. சிப்பாய்க் கலகம், சிப்பாய்கள் மற்றும் விவசாயிகளின் கிளர்ச்சி, முதல் சுதந்திரப் போர் என்றெல்லாம் பலவாறாகச் சித்திரிக்கப்படும் இந்த எழுச்சி கம்பெனி ஆட்சியை முடிவுக்குக் கொண்டு வந்ததோடன்றி இந்திய ஆளுகை பற்றிய காலனிய அரசின் அணுகல் முறையில் சில முக்கிய மாற்றங்களையும் ஏற்படுத்தியது. வில்லியம் பென்டிக், மெக்காலே, டல்ஹவுசி முதலானோரால் 1830 -50 காலகட்டத்தில் முன்னெடுக்கப்பட்ட இந்தத் தாராளப் பொதுமை என்பதிலிருந்து சற்றே பின்வாங்கும் நிலையை விக்டோரியா மகாராணியின் பிரகடனம் (1858) வெளிப்படுத்தியது. 1857 எழுச்சியை அவர்கள் கொடுங் கரங் கொண்டு ஒடுக்கியபோதும் இந்திய மக்களின் எதிர்ப்பின் வன்மை அவர்களின் ஈரக்குலைகளில் நடுக்கத்தையும் ஏற்படுத்தியது.

இனி இந்தியர்களின் தேச வழமைகளில் தலையிடுதல், வாரிசு இல்லை என்றெல்லாம் சொல்லி வன்முறையாக அவர்களின் ஆளுகைக்கு உட்பட்ட பகுதிகளைக் கைப்பற்றல் (doctrine of lapse) என்பதையெல்லாம் கைவிட்டு, வேறுவகை அணுகல் முறைகளைக் கைக்கொண்டு தங்களின் காலனியச் சுரண்டலைத் தொடர்வது என்கிற நிலைக்கு இட்டுச் சென்றது.

விக்டோரியா மகாராணியின் அறிக்கை,

“இனி மதநம்பிக்கை, மற்றும் (அவை சார்ந்த) வழமைகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் எந்தப் பிரிவினருக்கும் சலுகைகள் காட்டுவதோ, இல்லை அவற்றின் அடிப்படையில் ஒடுக்குமுறைகளை மேற்கொள்வதோ இருக்காது. எல்லோரும் ஒன்றேபோல சமமான, பாரபட்சமற்ற சட்டப் பாதுகாப்புகளைப் பெறுவர். இனி எமது ஆட்சியின் கீழ் அதிகாரத்தில் உள்ள யாரும் மக்களின் மத நம்பிக்கைகள் மற்றும் வழிபாட்டு வழமைகளில் தலையிடக் கூடாது என உறுதியாக ஆணையிடப்படுவர்” – எனப் பிரகடனப் படுத்தியது குறிப்பிடத் தக்கது.

உலகளாவிய பொதுமை என்பதான பயன்பாட்டுவாதிகளின் (utilitarian) அணுகல் முறைகளிலிருந்து சற்றே விலகுதல் என 1957 க்குப் பின் பிரிட்டிஷ் அரசு மேற்கொண்ட இந்த நிலைப்பாடு மக்களின் தனித்துவமான மதம் சார்ந்த ஒழுகல் முறைகள், சாதி முதலான பண்பாட்டு அடையாளங்கள் ஆகியன சட்டப் பாதுகாப்புகளுடன் இங்கு தொடர வாய்ப்பாக்கியது. இந்தியச் சனாதனத்துடன் பிரிட்டிஷ் ஆளுகை சமரசம் செய்து கொண்ட பின்னணி இதுதான்.

எனினும் கல்வித்துறையைப் பொருத்தமட்டில் இங்கு பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் ஊடாக உருவான புதிய கல்விமுறையும், ஏராளமான கல்விக்கூடங்களும் பெரிய அளவில் இதுகாறும் கல்வி மறுக்கப்பட்ட அடித்தள மக்கள் கல்வி பெற்று மேலெழ வாய்ப்பளித்தது.

மெக்காலே குறித்த சங்கிகளின் ‘ஃப்ராட்’ பரப்புரைகள்

மெக்காலே இந்தியாவில் உலகளவில் உருவாகிக் கொண்டிருந்த அறிவு விகர்ச்சிக்கு உரிய வகையில் ஒரு பொதுக்கல்வி முறையை உருவாக்கினார்.

எனினும் சிப்பாய்கள் மற்றும் விவசாயிகளால் முன்னெடுக்கப்பட்ட முதல் (1857) புரட்சிக்குப் பின் இந்தியர்களைக் கையாள்வதில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி சில எச்சரிக்கைகளைக் கடை பிடித்தது. அவ்வாறான எச்சரிக்கைகள் எல்லாமே பாராட்டுக்குரியவை அல்ல. குறிப்பாக இங்குள்ள சாதி, தீண்டாமை முதலான தேச வழமைகளில் பிரிட்டிஷ் அரசு தலையிடுவதில்லை என எடுத்த முடிவு அடித்தள மக்களைப் பொருத்த மட்டில் பெரிய இழப்பாகவே இருந்தது.

எனினும் கல்வித்துறையைப் பொருத்தமட்டில் இங்கு பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் ஊடாக உருவான புதிய கல்விமுறையும், ஏராளமான கல்விக்கூடங்களும் பெரிய அளவில் இதுகாறும் கல்வி மறுக்கப்பட்ட அடித்தள மக்கள் கல்வி பெற்று மேலெழ வாய்ப்பளித்தது.

இந்தப் புதிய கல்விமுறைக்கு இணையாக இங்கு இன்னொரு அறிவுப் புரட்சியும் நடந்து கொண்டிருந்தது. வடமொழிகளும் தென்மொழிகளும் முற்றிலும் வெவ்வேறான தனித்தன்மைகள் கொண்டவை என்கிற ஆய்வுகள், சிந்து வெளி அகழ்வுகள் முதலியன இந்திய மக்களிடையே புதிய விழிப்புணர்வுகளை உருவாக்கின.

அச்சுக்கலையின் ஊடாக இதுகாறும் அழிந்துகொண்டும் அழிக்கப்பட்டுக் கொண்டும் இருந்த தமிழ் சிரமண நூல்களில் எஞ்சியவை காப்பாற்றப்பட்டன.

புதிய கல்விமுறை இங்கு ஏற்படுத்திய விழிப்புணர்வுக்குச் சான்றாக ஒரு வரலாற்று நிகழ்வை முந்திய கட்டுரை ஒன்றில் நான் குறிப்பிட்டுள்ளேன். அறிஞர் உ.வே.சாமிநாத அய்யர் அவர்கள் தனது ஆசான் மாயவரம் மீனாட்சிசுந்தரம் பிள்ளையிடம் குருகுலக் கல்வி பயின்றது குறித்து மிக விரிவாக எழுதியுள்ளார். அறுபதாயிரம் பாடல்கள் இயற்றியவர் என அறியப்படும் மீனாட்சி சுந்தரனாரிடம் கல்வி கற்றுத்தேறிய உ.வெ,சா அடுத்து அன்று புதிய ஆங்கில முறை நவீனக் கல்லூரியாக உருவாகியிருந்த குடந்தை அரசு கல்லூரியில் பணியில் சேர்ந்த பின்னர்தான் சீவகசிந்தாமணி முதலான சிரமண மரபில் வந்த பெருங்காப்பியங்கள் முதலானவற்றின் இருப்பையே அறிகிறார். பல ஆண்டுகள் பாரம்பரியக் கல்வியைக் கற்றிருந்தபோதிலும் அவற்றை அவரால் விளங்கிக் கொள்ள முடியவில்லை என்பதை அவரது தன்வரலாற்றிலிருந்து நாம் அறிகிறோம்.

நவீன பத்திப்புக் கலையின் ஊடாகவே சி.வை.தாமோதரம்பிள்ளை, உ.வே.சா முதலான நம் தமிழறிஞர்கள் பல சிதைந்து அழிந்து கொண்டிருந்த தமிழ் நூல்களைக் காப்பாற்றி நம் தலைமுறைகளுக்குக் கையளித்தனர்.

டாக்டர் அம்பேத்கர் போன்ற அடித்தளச் சமூகத்திலிருந்து உருவான அறிஞர் பெருமக்கள் புத்தருக்குப் பின் அதுகாறும் கண்டிராத புதிய விழிப்புணர்வு உருவாவதற்கும் காரணமாயினர்.

அ.மார்க்ஸ், Awareness Centre for Corona Preventive Action  (ACCP)

“பொருளாதார ஏற்றத் தாழ்வின் கொடும் விளைவுகளை இன்னும் ஆழமாக்குகிறது இந்தக் கொரான வைரஸ் தாக்குதல்” – நியூயார்க் டைம்ஸ் (மார்ச் 25, 2020). வருமானம் குறைந்த நிலையில் உள்ள மக்கள்தான் பல்வேறுவகைகளில் கொரோனாவால் அதிகம் பாதிக்கப்படுவார்கள் என்பதை ஆய்வுகள் நிறுவியுள்ளதையும்  அது சுட்டிக் காட்டுகிறது.

நியூயார்க் டைம்சின் இந்தக் கூற்றை நாம் இப்படித் தலைகீழாக மாற்றிச் சொன்னாலும் பொருந்தும். கொரோனா வைரஸ் தாக்குதலின் கொடும் விளைவுகளை இன்னும் அதிகமாக்குகிறது இந்தப் பொருளாதார ஏற்றத் தாழ்வு. இவற்றைச் சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம். அமெரிக்க சமூக அரசியல் பின்னணியில் அவர்கள் இதைச் சொல்கின்றனர். எனினும் இங்கும் அது பொருந்தும்.

நோய் பாதிப்பால் உயிரிழப்பவர்களில் வருமானம் குறைந்த எளியவர்கள்தான் அதிகம். ஒரு வேளை அவர்கள் நோய்த் தாக்குதலில் இருந்து தப்பித்து இருந்தாலும் பணி இழப்பின் விளைவாகக் குடும்பத்தோடு துன்புறுபவர்களாகவும் அவர்கள்தான் உள்ளனர் என்கின்றனர் இக் கட்டுரை ஆசிரியர்களான மேக்ஸ் பிஷரும் எம்மா புபோலாவும்.

கொரோனோ வைரஸின் பரவலிலும்,  அதன் உயிர் பாதிப்புத் திறன் பெருகிக் கொண்டே போவதிலும் சமூகத்தில் நிலவும் பொருளாதார ஏற்றத் தாழ்வுகள் பெரும்பங்கு வகிப்பதை ஆய்வுகள் நிறுவியுள்ளன. இன்ஃப்ளூயென்சா பரவல் குறித்து ஏற்கனவே செய்யப்பட்ட ஆய்வுகள் ஏழ்மை, சமத்துவமின்மை ஆகியன நோய்த் தொற்றுப் பரவலிலும் இறப்பு வீத அதிகரிப்பிலும் முக்கிய பங்கு வகிப்பதை நிறுவியுள்ளன.

அது மட்டுமல்ல. வாஷிங்டன் பல்கலைக் கழகத்தில் உள்ள இது தொடர்பான ஆய்வு மையம் ஒன்றின் இயக்குனர்களில் ஒருவரான பொது நலத்துறை அறிஞர் (public health expert) நிகோல் ஏ. எர்ரட், “ஏற்கனவே உள்ள சமூக ஏற்றத் தாழ்வினால் ஏற்படும் பாதிப்புகள், இப்படியான பேரழிவுகளின் ஊடாக மேலும் மோசமாகின்றது” என்கிறார். இது எப்படி.?

ஒவ்வொரு வருமானம் குறைந்த குடும்பமும் இப்படியான கொள்ளை நோய்ப் பரவலின்போது உள்ள பாதுகாப்பு எச்சரிக்கைகளை எல்லாம் மீறிச் செயல்பட பல்வேறு சமூகக் காரணங்களால் உந்தித் தள்ளப்படுகின்றனர் என்பதுதான். இதை நாம் சரியாகப் புரிந்துகொள்ளல் அவசியம். நீங்கள் கட்டுப்பாடுகளைச் சரியாகப் பின்பற்றவில்லை என அவர்கள் மீதே நாம் எளிதாகக் குற்றம் சுமத்தி அகன்றுவிட இயலாது..

கொரோனா தாக்குதலில் இன்று வயதானவர்களும், ஏற்கனவே பல்வேறு வகைகளில் நோய்களின் தாக்குதலுக்கு ஆட்பட்டு இருப்பவர்களும் அதிகம் பாதிக்கப்படுகின்றனர் என்பதை அறிவோம். தற்போது சில நாடுகள் 80 வயதுக்கு மேற்பட்டவர்கள் இந்த நோய்த் தாக்குதலால் மருத்துவமனைக்கு வந்தால் அவர்களைக் காப்பாற்றும் முயற்சியைக் கைவிடுவது குறித்த செய்திகளும் கடந்த சில வாரங்களாக வந்து கொண்டுள்ளன.

கொரோனா தாக்குதலால் மரணம் அடையும் வாய்ப்பு அதிகமானவர்கள் பட்டியலிலும் கூட ஏற்கனவே நோய்த் தாக்குதல்கள், வயது மூப்பு ஆகியவற்றுக்கு அடுத்தபடியாக மூன்றாவதாகப்  பொருளாதார நிலையில் தாழ்ந்து உள்ளவர்கள்தான் (low socioeconomic status) உள்ளனர் என்பதும் இன்று பலராலும் சுட்டிக் காட்டப்படுகின்றன. பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகள் இந்நோய்த் தாக்குதல் ஏற்படுத்தும் விளைவுகளைப் பத்து மடங்குவரை அதிகமாக்குகிறது எனக் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது,

இந்தத் தாக்குதலால் பொதுவாக 70 வயதுக்கு மேற்பட்டவர்களுக்கே அதிக உயிர் ஆபத்து ஏற்படுத்துகிறது எனச் சொல்லப்பட்டாலும் எதார்த்தத்தில் 55 வயதுக்கு மேற்பட்ட எல்லோருக்குமே கோரோனா தாக்குதல் ஏற்படும்போது உயிராபத்து அதிகமாகிறது என்பதையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

அறிவியல் வளர்ச்சியின் ஊடாக முன்னர் குணமாக்குவதற்கான சாத்தியங்கள் குறைவாக இருந்த  நோய்களுக்கும் கூட இப்போது மருந்துகள் கண்டு பிடிக்கும் வாய்ப்புகள் அதிகமாகியுள்ளன என்பது உண்மைதான். ஆனால் சமூகத்தில் நிலவும் ஏற்றத்தாழ்வுகளின் விளைவாக  நாம் இந்த நோய்களை முழுமையாகக் கட்டுப்படுத்த இயலாதவர்களாகவே தொடர்கிறோம்

தொழிற்சாலைகளில் தொழிலாளர்களுக்கு உரிய நலப்பாதுகாப்புகள் அளிப்பது இன்று நிறுத்தப்பட்டுள்ளது. கடந்த காலங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட நவதாராளவாத மாற்றங்கள் (Neo Liberal Economic Policies) இதற்குக் காரணமாகியுள்ளன. சமீபத்தில் இதை எதிர்த்து இத்தாலியின் மிலன் நகரில் வேலை நிறுத்தம் நடந்ததை நியூயார்க் டைம்ஸ் இதழ் சுட்டிக் காட்டுகிறது. இந்திய, தமிழகச் சூழல்களைப் பற்றிச் சொல்ல வேண்டியதில்லை. வெளி மாநிலங்களிலிருந்து வந்து எந்தப் பாதுகாப்பும் இன்றி உழைக்கும் தொழிலாளிகளின் நிலை இன்னும் மோசம் என்பதையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

இந்தக் கட்டுரையை நான் தட்டச்சு செய்து கொண்டுள்ளபோது சென்னை மகிந்திரா சிட்டியில் ஜார்கண்டைச் சேர்ந்த 25 தொழிலாளிகள் பட்டினியால் வாடிக்கொண்டிருப்பதாகவும் உடனடியாக ஏதும் உதவிகள் செய்யுமாறும் நண்பர்களிடமிருந்து தகவல் வருகின்றது. கொரோனாவை முன்னிட்டு எந்த முன்னேற்பாடுகள் மற்றும் மாற்று ஏற்படுகளும் இன்றி இன்று அனைத்து நிறுவனங்களும் மூடப்பட்டுள்ளதும், ஒட்டுமொத்தமாகச் சமூக முடக்கம் ஆணையிடப் பட்டுள்ளதும் இத்தகைய நிலக்குக் காரணமாகியுள்ளன. சமூக முடக்கம் இன்று தவிர்க்க இயலாதது என்பதில் நமக்குக் கருத்து மாறுபாடு இல்லை. ஆனால் அது அடித்தளமக்கள் மத்தியில் ஏற்படுத்த உள்ள உடனடி மற்றும் நீண்டகாலப் பாதிப்புகள் பற்றிய கவலை ஏதும் அரசுகளுக்கு இல்லை.

கொரோனா வைரஸ் குறித்து முதலில் பேசப்பட்ட வசனங்களில் ஒன்று இது ஒரு “great Leveller” என்பது. அதாவது இந்த வைரஸ் பணக்காரர் / ஏழை; ஆதிக்க சாதியினர் / தாழ்ந்த சாதியினர் ; ஆண்கள் / பெண்கள் என்றெல்லாம் வேறுபாடு காட்டாமல் எல்லோரையும் சமமாகத் தாக்குவதன் ஊடாக மிகப்பெரிய சமத்துவத்தை நிலைநாட்டும் கருவியாக அமைகிறது எனக் கூறப்பட்டது. இங்கிலாந்து பிரதமர் உட்பட இந் நோய்த் தாக்குதலுக்கு ஆட்பட்டது இதற்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டாகச் சொல்லப்பட்டது. இப்படிச் சொல்வதெல்லாம் படு அபத்தம். நோய்த் தாக்குதலுக்கு வாய்ப்பளிக்கக்கூடிய சூழலுக்குள் யார் வந்தாலும் அவர்களை இந்நோய்க் கிருமிகள் தாக்கும் என்கிற வகையில் மட்டுமே இது உண்மை. மற்றபடி இப்படியாக வேண்டிய பொருள்களைச் சேமித்து வைத்துக் கொண்டு, வீட்டில் வீடியோ பார்த்துக் கொண்டும், செல்போன்களை நோண்டிக் கொண்டும் நேரத்தைக் கடத்தும் சொகுசு இன்று யாருக்கு வாய்க்கும் என்பதை நாம் யோசிக்க வேண்டும். உடல் நலம் தொடர்பாக ஊதியத்துடன் கூடிய விடுப்புகளைப் (sick leave) பெறும் நிலை இன்று பெரும்பாலான தொழிலாளிகளுக்குக் கிடையாது. மூடப்பட்டுள்ள கடைகள், ஓட்டல்கள் முதலானவற்றில் வேலை செய்து கொண்டிருந்தவர்கள் யாருக்கும் இப்படிக் கடைகள் மூடப்பட்ட காலத்திற்கு ஊதியம் கொடுக்கப்படுவதில்லை. துப்;புறவு செய்பவர்கள், தெருக்களில் காய்கறிகள் விற்போர் முதலியவர்கள் உடல்கவசம் முதலான குறைந்தபட்ச பாதுகாப்புகளும் இல்லாமல்தான் இன்று வீதிகளில் அலைகின்றனர்.

“Social distancing”, “self-isolation”, “stocking up” – முதலானவையும் இன்று வெற்று வசனங்கள்தான். ஓரளவேனும் வசதி உள்ளவர்கள்தான் இதை எல்லாம் சாதித்துக் கொள்கின்றனர். பொருள்களை வாங்கி “ஸ்டாக்” பண்ணுவது என்பதெல்லாம் அன்றாடம் காய்ச்சிகளுக்குச் சாத்தியமில்லை. கிராமப்புற மக்களிடம் முதல் ஒருவாரத்திற்குப் பின் கையில் அன்றாடச் செலவுகளுக்குக் காசில்லாமல் இருப்பதை நான் நேரில் பார்த்துக் கொண்டுள்ளேன். சென்ற நிதி ஆண்டு குறித்த ‘ஆக்ஸ்ஃபாம்’ அறிக்கையின்படி இந்தியாவில் அக் காலகட்டதில் உருவான சொத்தில் 73% சமூகத்தில் மேல்தட்டில் உள்ள 1% மக்களுக்கே போய்ச் சேர்ந்துள்ளது. இந்நிலையில் ‘குவாரன்டைன்’ எனும் கருத்தக்கம் எல்லாம் உண்மையில் ஏழை எளிய மக்களின் வயிற்றில் அடிக்கும் செயலாகத்தான் உள்ளது. வீடுகளும், குடும்ப ஆதரவுகளும் அற்று வீதியில் வாழ்பவர்களின் நிலை குறித்துச் சொல்ல வேண்டியதில்லை.

கம்பிகளுக்குள் அடைபட்டுக் கிடப்பவர்களின் நிலை இன்னும் மோசமானது. நமது சிறைகள், மனநோய்விடுதிகள் முதலியன குறைந்தபட்ச அடிப்படை வசதிகள் இல்லாதவை. மிக நெருக்கமாக இங்கே மக்கள் அடைக்கப் பட்டுள்ளனர். social distancing, self-isolation என எதுவும் இங்கே சாத்தியமில்லை. 4.5 இலட்சம் பேர்கள் இன்று இந்திய சிறைச்சாலைகளில் அடைபட்டுள்ளனர். இன்று உச்சநீதிமன்றம் ஏழாண்டுகள் வரை தண்டனை பெற்றுச் சிறையில் அடைபட்டுள்ளவர்களைப் பிணையில் விடுதலை செய்ய ஆணையிட்டுள்ளது. ஆனால் இது எந்தப் பெரிய பலனையும் சிறைக்கைதிகளுக்கு விளைவித்து விடவில்லை. ஒட்டு மொத்தத்தில் சில ஆயிரம் பேர்களே இன்று இந்தியா முழுவதும் விடுதலை செய்யப்பட்டுள்ளனர், அதிலும் முஸ்லிம்கள் ஓரம் கட்டப்படக் கூடிய நிலையையும் பார்த்தோம். வயது மூத்தவர்களை இந்த நோய் அதிகம் பாதிக்கும் என அறிவோம். சிறையில் உள்ளவர்கள் ஒவ்வொருவரும் தங்கள் இயற்கை வயதைக் காட்டிலும் பத்தாண்டுகள் கூடுதலாக மூப்படைந்து விட்டவர்கள் எனும் அளவிற்குப் பலவீனமாக இருப்பார்கள் என்பதையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். மனநோய் விடுதிகளின் நிலை குறித்து இங்கு யாரும் பேசுவது இல்லை. சமீபத்தில் கொரோனா காலத்தில் மனநோய்விடுதிகளில் உள்ளவர்களின் பிரச்சினைகள் குறித்து டாக்டர் அரவிந்தன் சிவகுமார் கவனம் ஈர்த்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.

நல்ல வேளையாக இந்தக் கொரோனா தாக்குதல் இந்தியாவில் பெரிய தாக்கத்தை இன்னும் ஏற்படுத்தவில்லை. ஏற்படுத்த நேர்ந்தால் என்ன மாதிரி விளைவுகள் இப்படிச் சிறைச்சாலைகள், மனநோய் விடுதிகள் ஆகியவற்றில் விளைவிக்கும் என்பதை யோசித்தால் அச்சமாக உள்ளது..

இந்திய நகர்ப்புறங்களில் 40 இலட்சம் பேர்கள் வீடற்று வாழ்கின்றனர். 70 இலட்சம் பேர்கள் அனுமதியற்ற குடிசைப் பகுதிகளில் வாழ்கின்றனர். இங்கு ஆதாரங்களாகச் சுட்டிக் காட்டியுள்ள கட்டுரைகளில் ஒன்றில் ஒரு மருத்துவர் அன்று தன்னிடம் சிகிச்சைக்கு வந்த ஒரு பெண்மணி பற்றிச் சொல்லியுள்ளது பதிவாகியுள்ளது. அந்த வயதான பெண்மணிக்கு முதல் பரிசோதனையில் கொரோனா அறிகுறிகள் காணப்பட்டன. வீட்டில் அவரைத் தனியே வைக்கச் சொல்லி அந்த மருத்துவர் பரிந்துரைக்கிறார். தன் வீட்டில் தனி அறைகள் ஏதும் கிடையாது. எல்லோரும் குடிசைக்குள் ஒன்றாகத்தான் படுத்து உறங்க வேண்டும். வெளியில் படுக்க வைத்தாலும் தேள், பாம்புகளின் ஆபத்து இருப்பதால் அதுவும் முடியாது என்கிறார் அவரைச் சிகிச்சைக்கு அழைத்து வந்த அவரது மகள். மொத்தத்தில் நோய்த் தாக்குதல் உடையவர்களைத் தனிமைப்படுத்தப்படுவது என்பது இப்படிச் சென்னை போன்ற பகுதிகளில் உள்ள குடிசைப் பகுதிகள், ஒண்டுக் குடித்தன வீடுகள் எல்லாவற்றிலும் கூட சாத்தியமே இல்லை. கிராமப்புறங்களிலும் கூட ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் வசிக்கும் குடிசைப் பகுதிகளிலும் இது சாத்தியமில்லை.

இது குறித்து யோசிக்கும்போது குடிசைகளில் விபத்துக்கள், வெளியேற்றங்கள் முதலான பிரச்சினைகளை ஒட்டி அது குறித்து விசாரித்து அறிக்கை அளிக்க அம்மாதிரியான பகுதிகளுக்குச் சென்றபோது கண்ட காட்சிகள் நினைவுக்கு வந்து நெஞ்சை அழுத்தின. சென்னையில் உள்ள சேரிப் பகுதிகளில் ஒன்றான மக்கீஸ் கார்டன் போன்ற இடங்களில் கூவம் நதிக் கரையில் அப்படித்தான் நெருக்கமாக இடைவெளி இல்லாமல் குடிசைகள் உள்ளன. எந்த வசதிகளும் அற்ற இந்தக் குடிசைகளில் நெருக்கமாக வாழும் இந்த எளிய மக்களிடம் “social distancing” என்றெல்லாம் உச்சரிக்க எத்தனை இரும்பு நெஞ்சம் நமக்கு இருக்க வேண்டும்?

இன்று உச்சரிக்கப்படும் இன்னொரு வசனம் “Work-From-Home (WFH)” அதாவது வீட்டிலிருந்து கொண்டு  வேலை செய்வது. ஆனால்  இது முழுக்க முழுக்க அலுவலக மேசைகளில் அமர்ந்து வேலை செய்யும் white collar jobs இல் உள்ளவர்களுக்குத்தான் சாத்தியம். வீட்டு வேலைகளைச் செய்து கொண்டிருந்தவர்கள் இன்று வேலைக்கு வரவேண்டாம் என அனுப்பப் படுகிறார்கள். அவர்கள் மூலம் நோய்த் தொற்று ஏதும் பரவிவிடக் கூடாது என்கிற அச்சம் வீட்டுக் காரர்களுக்கு. அத்தகைய அச்சம் நியாயம் என்றே கொண்டாலும் வீட்டுக்காரர்களில் எத்தனை பேர்கள் அவர்களுக்கு அந்த இடைக்காலத்திற்கான ஊதியம் அளிக்கப் போகிறார்கள்? துப்புறவுத் தொழிலாளிகளுக்குக் குறைந்தபட்சம் முழுமையான உடற் கவச ஆடைகளையாவது நமது நகர நிர்வாகங்கள் அளித்துள்ளனவா?

வீடுகளுக்குள் இல்லாமல் வெளி வேலைகளைச் செய்யும் வேலையாட்களாக இருந்தபோதும் இந்தப் பணியாளர்கள் ஊரடங்குக் காலத்தில் வேலைக்குச் செல்ல வாய்ப்பில்லை.. தினம் அவர்கள் தங்களின் வீடுகளிலிருந்து பணி இடத்திற்குச் செல்ல இப்போது பஸ், இரயில் போக்குவரத்துகளும் கிடையாது.

கொரோனா தாக்குதல் தனக்கு உள்ளதா என ஐயப்படுவோர் அதை உறுதி செய்துகொள்வதும் எளிதாக இருப்பதில்லை. எனக்குத் தெரிந்து வேலூர் கிறிஸ்தவ மருத்துவ மனை தவிர  வேறு எந்தத் தனியார் மருத்துவமனையும் இலவசச் சோதனை எதனையும் அறிவிக்கவில்லை.. குறைந்தது 4000 ரூ இந்தச் சோதனைக்குத் தொடக்கத்தில் வசூலிக்கப்பட்டது. அரசு மருத்துவமனைகளில் இலவசமாகச் சோதனைகள் செய்தாலும் அங்கு சோதனைக்கு வருகிறவர்கள் வெளிநாடுகளிலிருந்து வந்ததற்கு ஏதேனும் ஆதாரம் காட்ட வேண்டும் எனத் தொடக்கத்தில் கோரப்பட்டது நினைவிருக்கலாம். ஏதோ இன்றளவும் இந்த நோய் ஐரோபிய நாடுகளைத் தாக்கியுள்ளது போல இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் உள்ள நாடுகளில் தன் வீரியத்தைக் காட்டவில்லை. அப்படியான தாக்குதல் ஏற்பட்டிருந்தால் இங்கு என்ன ஆகியிருக்கும் என்பதை நினைத்துப் பார்க்கவும்  இயலவில்லை.

நமது நாட்டில் மருத்துவ இன்சூரன்ஸ் செய்துள்ளவர்களின் எண்ணிக்கை மிகக் குறைவு, அமெரிக்காவிலேயே முழு இன்சூரன்ஸ் பாதுகாப்பு உடையவர்கள் மொத்த மக்கள் தொகையில் பாதிக்கும் குறைந்தவர்கள்தான். இங்கு இது மிகக் குறைவு, தவிரவும் இது போன்ற கொள்ளை நோய்கள் பல இன்சூரன்ஸ் நிறுவனங்களின் விதிகளுக்குள் வருவதில்லை

நமது நாடு ஏற்கனவே மதம், சாதி, தீண்டாமை எனப் பிளவுற்றிருக்கும் ஒன்று. கொரோனா போன்ற கொள்ளை நோய்கள் வெறும் உடல் சார்ந்த தாக்குதல்களோடு நிறுத்திக் கொள்வதில்லை. இப்படி இங்கு அது ஏற்கனவே உள்ள எல்லாப் பிரச்சினைகளையும் ஊதிப் பெருக்குவதற்கும் இது இட்டுச் செல்லும். இங்குள்ள பொருளாதார, சாதீய ஏற்றத் தாழ்வுகளெல்லாம் இதனூடாக மேலும் அதிகமாகும். மதவாத இந்துத்துவ சக்திகள் இன்று கொரோனோ தாக்குதலையும் முஸ்லிம்களுக்கு எதிரான பிரச்சினையாக ஆக்கியிருப்பதை நாம் மறந்துவிட இயலாது.

மக்கள் அவர்கள் ஏழைகள் ஆனாலும் பணக்காரர்கள் ஆனாலும், பெரும்பான்மை மக்கள், சிறுபான்மை மக்கள், அடித்தளச் சாதியினர், மேல்தட்டினர் என்றெல்லாம் பார்க்காமல் யார் பாதிப்புக்குள்ளானாலும் சிறந்த மருத்துவம் அளித்துப் பாதுகாத்தல்தான் எல்லா மக்களையும் காப்பாற்ற முடியும் என்கிறார் ஆய்வாளர் ஸ்வென் எரிக் மாமெலுன். 1918இல் மிகப்பெரிய அழிவை ஏற்படுத்திய ஸ்பானிஷ் ஃப்ளூ குறித்து விரிவாக ஆய்வு செய்தவர் அவர். அந்த இன்ஃப்ளூயென்சா தொற்று முதலில் தாக்கியது ஏழை எளியவர்களைத்தான். ஆனால் இரண்டாவது அலைத் தாக்குதல் நிகழ்ந்தபோது மிகப் பெரிய அளவில் பணக்காரர்கள் பலியாயினர். ‘சமூக ஏற்றத் தாழ்வுகளை அரசியலாரும் பொது நல அதிகாரவர்க்கமும் கணக்கில் கொள்ளாததே அந்த மிகப் பெரிய அழிவுக்குக் காரணமானது.“ என மாமெலுன் கூறியுள்ளது கவனத்துக்குரியது.

References

 Max Fisher and Emma Bubola, As Coronavirus Deepens Inequality, Inequality Worsens Its Spread, March 15, 2020,  NYTimes.

Zhonghua Liu Xing Bing Xue Za Zhi. 2020 Feb 17;41(2):145-151. doi: 10.3760/cma.j.issn.0254-6450.2020.02.003. [Epub ahead of print].

Epidemiological Sociology and the Social Shaping of Population Health, Journal of Health and Social Behavior, December 1, 2008.

Pallavi Pundir, Coronavirus is Going to Come Down Hard on India, Especially its Poor,   18, March 2020.

Abby Vesoulis, Coronovirus May Disproportionately Hurt the Poor Anfd That’d Bad for Everyone, March 11, 2020

.The response of the working class to the coronavirus pandemic,World Socialist Web cite, 11 March 2020,

Aravindan Sivakumar, Lives matter the most , more than the ciphers and statistics,   countercurrents.org, April 07, 2020        

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்  32                       

புத்தர் மிகப்பெரிய தத்துவ விசாரங்களில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டதில்லை. அன்று கங்கைச் சமவெளியில் நடந்துகொண்டிருந்த பல்வேறு தத்துவப் போக்குகள் மற்றும் அவற்றின் மூலம் எழுப்பப்படும் கேள்விகள் ஆகியவற்றிற்கு புத்தர் உரிய முக்கியத்துவம் அளித்து அவற்றை எதிர்கொள்ளவில்லை என்கிற விமர்சனத்தை அவர் மீது அவரது சீடர்கள் வைத்ததையும் இத் தொடரில் முன்பொருமுறை கண்டோம்.

எனினும் புத்தருக்குப் பிந்திய ஆறேழு நூற்றாண்டுகளில் பௌத்த தர்க்கம் அதற்கே உரிய தனித்துவத்துடன் பிற இந்தியத் தத்துவங்களை எதிர்கொண்டது. அதில் காஞ்சி நகரை மையமாகக் கொண்டு இயங்கிய தமிழ் பௌத்த அறிஞர்களின் பங்கு மிக முக்கியமானது என்பது மட்டுமல்ல அவை பிற இந்தியப் போக்குகளிலிருந்து மட்டுமல்லாது அரிஸ்டாட்லியப் பாரம்பரியத்தில் வந்த மேலைத் தத்துவ மரபிலிருந்தும் வேறுபட்டுத் தனித்துவத்துடன் விளங்கிய ஒன்று அது குறித்துச் சற்றுச் சுருக்கமாகப் பார்க்கலாம்,

இன்று பௌத்த தத்துவம் அதற்குறிய தனித்துவத்துடன் உலகின் முக்கிய தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றாக விளங்குகிறது, அதன் தனித்துவத்தை நவீன சிந்தனையாளர்களான லெவி ஸ்ட்ராஸ் வரை அங்கீகரிக்கின்றனர். மேலைத் தத்துவங்கள் ஆனைத்தும் அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் வந்தவை. அதில் ஒரு முக்கிய இடையீடாக உருப்பெற்றது மார்க்சீயம்தான். இதைச் சற்று விளக்கமாகப் பார்க்கலாம்.

அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் – அமைப்பியல் தொடங்கி பின் நவீனம் வரை இன்று ஏற்படுத்தியுள்ள மிகப் பெரிய அதிரடி மாற்றங்களைச் சற்றே ஒதுக்கிவைத்துப் பார்த்தால் – இதுவரை மேலைத் தத்துவமாக அறியப்பட்டவை “முரண்பாடு” (contradiction) என்பதை ஒரு தத்துவார்த்தக் கருத்தாக்கமாக ஏற்றதில்லை. சரியாகச் சொல்வதானால் முரண்பாடுகளின் இருப்பை அரிஸ்டாட்டில் தொடங்கி மேலைத் தர்க்கப் (logic) பாரம்பரியம் அங்கீகரிப்பதில்லை. எந்த ஒரு கூற்றும் (statement) “உண்டு” அல்லது “இல்லை” என்கிற இருமை எதிர்வுக்குள் (binary opposition) அடங்க வேண்டும். எந்தக் கூற்றும் ஒன்று “சரி” யாக இருக்க வேண்டும் அல்லது “தவறு” ஆக இருக்க வேண்டும். ஏதொன்றும் இந்த இரண்டுக்கும் இடையில் – ஒரே நேரத்தில் சரியானதாகவும் தவறானதாகவும்- இருக்கும் வாய்ப்பை எதிரொலிப்பதாக அமையக் கூடாது. முரண்பாடுகளுக்கு இடமற்றதாகவே எந்த ஒரு கூற்றும் அமைய வேண்டும். முரண்பாடுகளுக்கு இடையில் மூன்றாவதாக ஏதொன்றும் இருக்க முடியாது என்பதை “இடைப்பட்ட ஒன்றை ஏற்க மறுக்கும் கோட்பாடு” (Principle of Excluded Middle) என மேலைத் தத்துவத்தில் குறிப்பர். மூன்றாவதற்கு இடமில்லை (tertium non datur) என இடைப்பட்ட இருப்பு பறந்தள்ளப்படும். அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது என்றால் மேலைத் தத்துவ அடிப்படைகளின்படி அங்கே நெருப்பு இருக்க வேண்டும் என்பதே சரியான கூற்று. வேறு சாத்தியம் ஏற்கப்படுவதில்லை. பௌத்தம் இதை ஏற்பதில்லை. இதைச் சற்று விரிவாகப் பார்க்கலாம்.

பௌத்தத் தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றான நாகார்ஜுனரின் (கி.பி150 – 250) “மாத்யமிகா” அணுகல் முறையில் (மகாயன பௌத்த மரபு) முன்வைக்கப்படும் “நான்கு மூலைகள்” (சதுஷ்கோடி) எனும் கருத்தாக்கம் இங்கே கருதத்தக்கது. “உண்மை”, “பொய்” என்கிற இரண்டிற்கும் அப்பால் ஏதேனும் ஒன்று ஒரே நேரத்தில் “உண்மையாகவும் பொய்யாகவும்” இருக்க முடியும் என்பது மட்டுமல்ல “உண்மையாகவும் இல்லாமல், பொய்யாகவும் இல்லாமலும்” கூட ஒன்று இருக்க முடியும் என்றார் அவர். இந்த நான்கு சாத்தியங்களுக்கும் நாகார்ஜுனரின் தத்துவம் இடமளிக்கிறது. மேலைத் தத்துவங்களில் காண இயலாத தனித்துவம் இது..

எடுத்துக்காட்டாக “ அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது” எனும் கூற்றைச் சொல்வார்கள். புகை இருந்தால் நெருப்பிருக்கும் என்பதாக மட்டுமே கொண்டு ஏதேனும் ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடக் கூடாது. வேறு சாத்தியங்களும் உண்டு.

எல்லாவற்றையும் ஆம் / இல்லை என்கிற இரட்டை எதிர்விற்குள் (binary oppositions) அடக்கிவிட முடியாது. இரண்டிற்கும் இடைப்பட்ட சாத்தியங்கள் உண்டு என்பதை நவீன இயற்பியலும் (physics) ஏற்கிறது, ஐன்ஸ்டினில் சார்பியல் கோட்பாடு (Relativity Theory), டீ ப்ராக்லியின் பொருட்களின் இரட்டைப் பண்பு குறித்த கோட்பாடு (Dual Nature of Matter), ஹெய்சன்பர்கின் உறுதியின்மைக் கோட்பாடு (Uncertainty Principle) முதலியன இத்தகைய ஆம் / இல்லை எனும் இரட்டை எதிர்வுகளைச் சென்ற நூற்றாண்டில் நொறுக்கித் துவம்சமாக்கியதை நான் எனது பின்நவீனத்துவம் குறித்த கட்டுரைகளில் விரிவாக விளக்கியுள்ளேன்,

மீண்டும் தொடங்கிய இடத்திற்கு வருவோம். இந்த வகையில் பௌத்தம் மேலைத் தத்துவங்களைப் போல அல்லாமல் முரண்பாடுகளைத் தீண்டத் தகாதவையாகப் புறம் தள்ளுவதில்லை. முரண்பாடுகளை அது ஏற்கிறது.

இங்கேதான் மார்க்சியம் முரண்பாடுகளுக்குக் கொடுத்த முக்கியத்துவம் நம் நெஞ்சில் உறைக்கிறது. எல்லாவற்றுக்குள்ளும் முரண்பாடுகள் இருக்கும். முரண்பாடுகளுக்குள் மோதல் இருக்கும். மோதல்களின் ஊடாகவே சமூக இயக்கம் சாத்தியமாகும் என்பதுதான் மார்க்சீய இயங்கியலின் அடிப்படை.

மேலைச் சிந்தனையில் பெரும்புரட்சியை ஏற்படுத்திய ‘பின் அமைப்பியல்’ மற்றும் ‘பின் நவீனத்துவ’ கருத்துக்களை விளக்க முயலுவோர் க்ளாட் லெவி ஸ்ட்ராசிலிருந்துதான் தொடங்குவர். அவர் , “மார்க்சியமும் புத்திசமும் ஒரே காரியத்தைத்தான் செய்கின்றன. ஆனால் வெவ்வேறு மட்டங்களில் (Marxism and Buddhism are doing the same thing, but at different levels) எனக் கூறியது (1955) குறிப்பிடத் தக்கது.

பௌத்தத் தரப்பிலிருந்தும் இது ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. திபெத்தின் 14வது தலாய்லாமா வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ,

“நவீன பொருளாதாரக் கோட்பாடுகள் எல்லாவற்றிலும் மார்க்சியம் மட்டுமே அற அடிப்படையில் அமைந்த ஒன்று. முதலாளியத்தைப் பொருத்தமட்டில் லாபம் மற்றும் லாபத்தை ஈட்டும் வழிகள் மட்டுமே முக்கியம்… சோவியத் யூனியனின் வீழ்ச்சி என்பது என்னைப் பொருத்தமட்டில் அது மார்க்சியத்திற்கு ஏற்பட்ட தோல்வி அல்ல. அது எதேசாதிகாரத்தின் (totalitarianism) தோல்வி மட்டுமே. இந்தக் காரணத்தால்தான் நான் இன்னும் என்னை ஒரு அரை மார்க்சிஸ்ட் – அரை புத்திஸ்ட் எனச் சொல்லிக் கொள்கிறேன்”

என சோவியத் வீழ்ச்சியை மார்க்சியத்தில் தோல்வியாக முன்வைத்து பேசப்பட்ட சொல்லாடல்களின் போது (1993) கூறியது குறிப்பிட்டத் தக்கது.

வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ அவர்கள் அத்தோடு நிறுத்தவில்லை. தொடர்ந்து அவர், “பௌத்தம் எதை மனிதர்களுக்கான பேரின்பத்தின் உச்சம் எனச் சொல்கிறதோ அந்தச் சூன்ய நிலையில் (state of nothingness) மனதை வைத்துக்கொண்டு மேலும் கீழுமாக நடந்து கொண்டுள்ள ஒரு ‘வாக்கிங் ஸ்டிக்’ போல நான் ஆகிவிட்டேன்” என கார்ல் மார்க்ஸ் ஒருமுறை கூறியுள்ளதையும் மேற்கோள் காட்டினார்.

மார்க்சியம் தோழிலாளி வர்க்கம் X முதலாளிவர்க்கம் என்கிற முரண்பாடுகளை முன் வைப்பதோடு நிறுத்திவிடுவது இல்லை. இரண்டுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகளின் இருப்பை அது ஏற்றுக் கொள்கிறது. சொல்லப்போனால் அதற்கு அது அதிக முக்கியத்துவம் அளிக்கிறது. அதோடு நிறுத்திவிடாமல் அந்த முரண்பாடுகளை எவ்வாறு கையாள வேண்டும் என்பதை அது அதிகம் பேசுகிறது.

நல்லது X கெட்டது, சரி X தவறு, எதிரி X நண்பன், ஆண் X பெண், இந்து X முஸ்லிம் முதலான இரட்டை எதிர்வுகள் (binary oppositions) மூலமாகவே உலகைப் பார்ப்பது வன்முறை மட்டுமல்ல. அது உலகைப் புரிந்து கொள்வதற்கான வழிமுறை அல்ல என்பது ஆக முக்கியம்.

மார்க்ஸ் மேலைத் தத்துவ மரபுகளில் ஒன்றான ஹெகலிய மரபில் வந்தவர்தான் என்ற போதிலும் அவர் “ஹெகலைத் தலைகீழாகக் கவிழ்த்தவர்” என அறிஞர்களால் வகைப்படுத்தப்பட்டவர். அந்த வகையில் அவரது சிந்தனைகள் அவருக்குப் பின் வந்த இன்றைய நவீன சிந்தனைகளுக்கு மிக நெருக்கமானவை.

புத்தருக்கும் நாகார்ஜுனருக்கும் இடையில் சுமார் 750 ஆண்டு கால இடைவெளி உள்ளது. புத்தருக்கும் தின்னாகர், தருமகீர்த்தி ஆகியோருக்கும் இடையில் ஓராயிரம் ஆண்டு காலம் ஓடி விடுகிறது. இடையில் பௌத்தத்தில் பெரிய மாற்றங்கள் நிகழ்ந்து விடுகின்றன. கடவுளின் இருப்பை மறுத்தவர் புத்தர். பின்னவர்கள் புத்தரே கடவுளாக்கப்பட்ட காலத்தில் வாழ்ந்தவர்கள். இந்த வேறுபாடுகள் இருந்தபோதும் பின்னாளில் வளர்ந்தெழுந்த பௌத்த தர்க்கம் புத்தரின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளை விட்டுவிடவில்லை. வைதீகத் தத்துவங்களிலிருந்து அது முரண்பட்டே வந்தது. எல்லாம் இயக்கத்தில் உள்ளது என்கிற பௌத்த அடிப்படையை அது துறக்கவில்லை. இங்கு பேசப்படும் இருமை எதிர்வு என்பதும் கூட புத்தர் உரைத்த ‘ஓடிக் கொண்டிருக்கும் நீரில் இந்தக் கணத்தில் இருக்கும் நீர்த்துளி அடுத்த கணத்தில் இருப்பதில்லை’ எனும் கருத்தாக்கத்தின் அடிப்படையில் உருவானதுதான்.

இந்தப் பின்னணியோடு நாம் மணிமேகலைக்குத் திரும்புவோம். ஒரு முக்கிய தத்துவ விசாரங்களின் மையமாக காஞ்சி உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த தொடக்கத்தில் இயற்றப்பட்டது மனிமேகலை. பௌத்த தர்க்கப் போக்கை உருவாக்கியவர்களில் ஒருவரான தின்னாகர்தான் சாத்தனாரின் கைவண்னத்தில் அறவண அடிகளாக இடம்பெறுகிறார் என்றொரு கருத்தும் உண்டு.

நூல் குறித்த ஒரு முன்னுரைப்பாக அமைகிறது மணிமேகலையின் பதிகம். இதனைக் “கதை பொதி பாட்டு” எனக் கூறுவதும் உண்டு. அதாவது நூலின் அமைவு, கதைப்போக்கு ஆகியவற்றைச் சுருக்கமாக அறிமுகம் செய்யும் பகுதி இது. அன்று விளங்கிய பல தத்துவப் போக்குகளையும் ஒரு ஆணைப் போல பொய் உருக் கொண்டு கேட்டறிந்த மணிமேகலை அப்பொய்யுருவைக் களைந்து ஒரு தவமுனியாய் வடிவு கொண்டு அறவணரின் பாதத்தை வணங்கி தரும நெறிகளைக் கேட்கலானாள் என காவியத்தின் இறுதிப் பகுதி குறித்துக் கூறுகிறது இப்பதிகம். “மணிமேகலை துறவு” எனும் இக்காவியம் முப்பது பாட்டுக்களாக அமைக்கப்பெற்றது எனவும், பெரும் வண்மை மிக்க தமிழ்த்திறம் கொண்டதாக இதனை ஆக்கியவர் வளம்மிக்க தானிய வணிகரான  சாத்தனார் எனவும், அவர் கூற இளங்கோ அடிகள் அருள்கூர்ந்து அதனைக் கேட்டதாகவும் கூறும்.

இவ்வாறு நூற்பாயிரம் மணிமேகலைக் காவியத்தை “மணிமேகலை துறவு” எனக் கூறுவது கவனத்துக்குரியது. நீலகேசி உரையிலும் இக்காவியம் பற்றி இவ்வாறே ஒரு குறிப்பு உண்டு. காவியம் என்பதற்கான பொருள் (subject matter) குறித்து விளக்கும்போது அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அது தன்னகத்தே கொண்டிருக்க வேண்டும் என இந்தியக் காவிய மரபு வகுப்பதை அறிவோம். பல்வேறு வகைகளில் தனித்துவம் மிக்கதாக விளங்கும் இன்னொரு முக்கிய தமிழ்க் காப்பியமான சிலப்பதிகாரம், காப்பியம் உரைக்க வேண்டிய இறுதி நிலையாகிய “துறவு” என்பதில் முடிவதில்லை. மணிமேகலையோ ஒரு வகையில்  மாதவியின் துறவோடு தொடங்குகிறது. மணிமேகலை எனும் சிறுபெண், பல்வேறு இடர்ப்பாடுகளை எல்லாம் தாண்டி, துறவுக்குரிய ஏதுக்களை எல்லாம் அடைந்து முற்றிக் கனிந்து துறவு நிலை அடையும் வரலாற்றைச் சொல்வது. அந்த வகையில் இந்த இரு காப்பியங்களையும் ஒரு சேரக் கொண்டு அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அகத்தே கொண்ட இரட்டைக் காப்பியங்களாகக் குறிப்பதுண்டு.

சிலப்பதிகாரத்தின் அடைக்கலக் காதையில் கோவலன் மாடலனிடம் தான் கண்ட தீய கனவொன்றைச் சொல்வான். “பெருநகர் ஒன்றில் கீழ்மகன் ஒருவானால் கண்ணகி நடுங்கித் துயருறும் நிலை ஏற்படுகிறது. நான் ஆடையின்றி எருமை ஒன்றின் மீது ஊர்ந்து செல்கிறேன். அதன் பின் என் அழகிய மனைவியோடு பிறப்பறுத்தார் பெறும் பேறை அடைகிறேன். பின்னர் காமக் கடவுள் வெறுத்துப் போய்த் தன் மலரம்புகளை எறிந்துவிட்டு கையறுநிலை அடைந்து ஏங்கும் வண்ணம் அணிதிகழும் போதி அறவோனிடம் மாதவி மணிமேகலையை அடைக்கலமாக்குகிறாள்…” (சிலம்பு 15: 95 -105) எனக் கண்ட கனவின் ஊடாக மணிமேகலை பௌத்த துறவி ஆவாள் என்பதைச் சொல்வான். இதன் ஊடாக இளங்கோ அடிகள் இரு காப்பியங்களையும் இணைத்து அறம்,பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு புருடார்த்தங்களும் தோன்றப் பெறும் இரட்டைக் காப்பியங்களாக முன்னிறுத்துவதாகவும், இரண்டு காப்பியங்களையும் இப்படி ஒன்றாக இணைத்துப் பார்க்க வேண்டும் என்கிற எண்ணம் இளங்கோ அடிகளுக்கே இருந்தது எனவும் இதற்கு விளக்கமளிப்பதுண்டு (Dr,S.Krishnaswami Iyangar,. Manimekalai in its Historical Settings).

(அடுத்து மணிமேகலை அறவணரிடம் தருமங்கேட்டு பவத்திறம் நோற்ற வரலாறு)

 

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்  31                       

இங்கு நாம் புத்தருக்குப் பிந்திய ஆயிரம் ஆண்டுகளில் பௌத்தத்திற்குள் உருவான பல போக்குகளின் பின்னணி  குறித்துச் சிறிது அறிந்து கொள்ளுதல் நலம். கி.மு ஆறாம் நூற்றாண்டில் கங்கைச் சமவெளியில் வைதிக இறையியலுக்கு மாற்றாக உருவான அவைதிக மரபுகளில் இன்றளவும் உலகின் மூன்றாவது பெரிய மதமாகவும் கிறிஸ்தவ, இஸ்லாமிய, யூத செமிடிக் மதங்களிலிருந்து வேறுபட்ட தனித்துவமிக்க ஒரு கீழைத் தேய மதமாகவும் விளங்குவது பௌத்தம். மணிமேகலைப் பெருங்காப்பியம் புத்தருக்கு ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்குப் பின் உருவான காவியம் என்பதையும் அப்போது காஞ்சியை மையமாகக் கொண்டு பௌத்த தத்துவ விவாதங்களும் நூலுருவாக்கங்களும் நிகழத் தொடங்கி இருந்த பின்னணியில் உருவானது என்பதையும் நினைவிற் கொள்வோம்.

இன்றளவும் மணிமேகலையின் இறுதி அத்தியாயங்களில் முன்வைக்கப்படும் தர்க்கம் அப்போது இந்திய அளவில் பௌத்தத்திற்குள் உருவாகி இருந்த பல்வேறு போக்குகளில் எந்தப் போக்கைப் பின்பற்றி உள்ளது என்பது குறித்த மாறுபட்ட கருத்துக்கள் நிலவுவதையும் கண்டோம்.  இப்படியான பல போக்குகள் பௌத்தத்திற்குள் உருவாக நேர்ந்த சமூகப் பொருளாதாரப் பின்னணியாக மார்க்சீய நோக்கில் இந்தியத் தத்துவங்களை ஆய்வு செய்த அறிஞர் தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா கூறுவதில் சில அம்சங்களை முதலில் தொகுத்துக் கொள்வோம். கடவுள், சடங்குகள், ஆன்மா ஆகியவற்றை மறுத்தெழுந்த பௌத்தத்தில் புத்தரே கடவுளாக்கப்பட்ட வரலாற்றை மிக நுணுக்கமாக அவர் தொகுத்துரைப்பார் (Indian Philosophy – A Popular Introduction). வருண வேறுபாடுகள், சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகள் மட்டுமின்றி வேள்விகள் எனும் பெயரில் மிகப் பெரிய பொருள் அழிப்புகள் நடந்து கொண்டிருந்த அன்றைய கங்கைச் சமவெளியில் பக்தி, நம்பிக்கை ஆகியவற்றின் இடத்தில் அறம் சார்ந்த வாழ்வை முன்வைத்து உருவான பௌத்தம் புத்தரது காலத்திலேயே அவர் சார்ந்த பழங்குடி மக்களிடம் மட்டுமின்றி புதிதாக மேலுக்கு வந்துகொண்டிருந்த அரசுருவாக்கங்கள் மற்றும் வணிக வர்க்கங்களின் ஆதரவையும் பெற்று வேகமாக வளர்ந்தது. குடும்பத்தை மட்டுமின்றி தான் சார்ந்த பழங்குடிச் சமூகத்தையும் துறந்து வந்த புத்தர் உரைத்த மாற்று நெறியால் ஈர்க்கப்பட்ட அரசர்களும் வணிகர்களும் பெரிய அளவில் அவருக்கும் சங்கத்திற்கும் பொருள் உதவிகளைச் செய்யத் தயாரக இருந்தனர். சிராவஸ்தி நகரில் வாழ்ந்த அப்படியான ஒரு பெருவணிகனான அனாதபிண்டிகனின் அழைப்பை ஏற்று ஒரு முறை புத்தபகவன் தனது சீடர்களுடன் அவனது ஊருக்கு வந்தார், அனாதைகளுக்கு உதவும் தாராள மனத்தினனாகப் பெயர் பெற்றிருந்த அவன் புத்தரும் இதர பிக்குகளும் தங்குவதற்கு இளவரசன் ஜேதகுமாரனுக்குச் சொந்தமான ஒரு பூங்காவைக் கேட்டபோது அந்தப் பூங்கா முழுவதையும் மூடும் அளவிற்கு அவன் பணம் கேட்டதாகவும், அதைத் தந்து புத்தரும் சீடர்களும் தங்குவதற்கான எல்லா வசதிகளும் பொருந்திய மாளிகை ஒன்று அங்கு கட்டப்பட்டதாகவும் ஒரு வரலாறு உண்டு (Sudatta Sutta / Cullavaggaa-VI).

இது ஒரு மிகைப்படுத்தப்பட்ட கதை என்பதை நாம் புரிந்துகொள்கிறோம். எனினும் இதை முற்றாக ஒதுக்கிவிடவும் முடியாது. பெருவணிகர்கள் மட்டுமின்றி பிம்பிசாரன், பசனேதி போன்ற மன்னர்களும் புத்தரிடம் பேரன்பு செலுத்தினர். மக்கள் மத்தியில் தம் கருத்துக்களைப் பரப்புவதற்கு முதன்மை அளித்த புத்தரும் அதை ஒட்டிச் சில சமரசங்களைச் செய்து கொள்ள வேண்டியதாயிற்று (அ.மார்க்ஸ், ‘புத்தம் சரணம்’, அடையாளம் பதிப்பகம், பக்.72 – 76).. புத்தருக்குப் பிந்திய அடுத்த சில நூறாண்டுகளில் மாமன்னர் அசோகரின் காலத்தில் பௌத்தம் ஒரு அரச மதமாகவும் மாறியது. இத்தகைய அளவு மாற்றங்கள் புத்த சங்கத்தில் சில பண்பு மாற்றங்களையும் ஏற்படுத்தின, சிந்தனை, தர்க்கம் ஆகியவற்றுக்குக் கொடுத்த கூடுதல் அழுத்தங்கள் பௌத்தத்திலும் கருத்து முதற் சிந்தனைகள் உருவாவதற்குக் காரணமாயின என்பார் சட்டோபாத்யாயா.

சீன யாத்ரீகர்களான இட்ஷிங்கும், யுவான் சுவாங்கும் கி.பி 7ம் நூற்றாண்டில் நாளந்தாவில் இருந்த பௌத்தப் பல்கலைக்கழகத்தில் பௌத்த தத்துவம் பயின்றார்கள். 10,000 மாணவர்களும் 1500 ஆசிரியர்களும் அங்கு தங்கியிருந்தனர் எனக் கூறும் அவர்கள் 500 வணிகர்கள் 10 கோடிப் பொற்காசுகள் கொடுத்து அந்த இடத்தை வாங்கித் தந்தனர் எனவும் ஐந்து அரசர்கள் அதில் ஏராளமான அறைகளைக் கொண்ட கட்டிடங்களைக் கட்டித் தந்தார்கள் எனவும் பதிவு செய்கின்றனர். கற்பது, விவாதிப்பது ஆகியவற்றிற்கே அவர்க்ளுக்கு நேரம் போவ்தவில்லை எனவும் குறிப்பிடுகின்றனர். அரசர்கள் பலர் 200 கிராமங்களிலிருந்து வரும் வரிப்பணத்தை அந்தப் பல்கலைக் கழகத்திற்கு அளித்திருந்தனர் எனவும் அந்த பிக்குகளுக்கான செலவு அதிலிருந்தே ஈடுகட்டப்பட்டன எனவும் இட்ஷிங் குறிப்பிடுவதையும் சட்டோபாத்யாயா சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

புத்தர் பரிநிப்பானம் அடைந்தவுடன் ராஜகிருகத்தில் பிக்குகளின் முதல் மகாசங்கம் கூட்டப்பட்டது. தம்மம், வினயம் ஆகிய பிக்குகளின் ஒழுக்கங்கள் குறித்த விதிமுறைகளை ஒழுங்குபடுத்துவதாகவே அச்சங்கமம் அமைந்தது எனவும் அப்பாலைக் கோட்பாடுகளுடன் (metaphysics) கூடிய அபிதம்மம் அப்போது விவாதிக்கப்படவில்லை எனவும் குறிப்பிடும் சட்டோபாத்யாயா இந்த முதற்சங்கத்தைப் பொருத்தமட்டில், அதில் புத்தர் காட்டிய வழியிலேயே மேற்செல்வது என்பதற்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கப்பட்டது என்பார்.

எனினும் விரைவில் பிக்குகளுக்கு விதிக்கப்பட்ட இறுக்கமான ஒழுக்கக் கட்டுப்பாடுகளுக்கு எதிர்ப்புகள் தோன்றியதால் இரண்டாவது சங்கம் கூட்டப்பட்டது. அங்கு இந்தக் கருத்துடையவர்கள் வெளியேற்றப்பட்டனர். அவ்வாறு வெளியேறிய ஆயிரத்துக்கும் மேற்பட்டோர் கூட்டிய மகாசங்கத்தில் கலந்து கொண்டோர் “மகாசங்கிகர்கள்” எனவும் இறுக்கமான பழைய கொள்கைகளை வற்புறுத்தியவர்கள் “தேரவாதிகள்” அல்லது “ஸ்தவிரவாதிகள்” எனவும் அழைக்கப்பட்டனர். பௌத்தத்தில் முதல் பிளவு இப்படி ஏற்பட்டது.

வெளியேறியவர்கள் பிக்குகளின் ஒழுக்கநெறியை மட்டுமல்லாமல் பௌத்த பிடகங்களிலும் மாற்றங்கள் செய்தனர். எளியவர்களிலும் எளியவராக இருந்து அறம் உரைத்து வாழ்ந்த புத்தர் அச்சங்கமத்தில் மானுட சக்தியைத் தாண்டிய இயற்கை அதீதக் கடவுளின் நிலைக்கு உயர்த்தப்பட்டார். விரிவான சடங்குகளுடன் கூடிய மகாயன பௌத்தம் இப்படித்தான் உருவாகியது. பௌத்ததில் கருத்துமுதல் சிந்தனைகள் ஊடுருவியது இப்படித்தான்.

அடுத்து கி.மு 3ம் நூற்றாண்டில் அசோகரால் கூட்டப்பட்ட மூன்றாவது சங்கத்திலும் பிளவு ஏற்பட்டது. சுமார் பதினோரு சிந்தனைக் குழுவினர் இப்போது தேரவாதிகளால் வெளியேற்றப்பட்டனர். இவர்கள் நாளந்தாவில் இருந்த பௌத்த மையத்தில் அடைக்கலமாயினர். இவர்களே சர்வாஸ்திவாதிகள் எனப்பட்டனர். காஷ்மீர், காந்தாரம் ஆகிய பகுதிகளுக்கு அவர்கள் இடம் பெயர்ந்தனர். கி.பி 100 வாக்கில் கனிஷ்கரின் ஆதரவுடன் நான்காவது மகாசங்கம் கூட்டப்பட்டது அதை ஒட்டி 500 பிக்குகள்வரை தங்குவதற்கு வசதியான பௌத்தமடம் ஒன்றும் கனிஷ்கரால் கட்டப்பட்டது. பிடக நூல்களுக்கு விரிவான உரைகள் (விபாஷங்கள்) எழுதப்பட்டன. இவ்வாறு உருவாக்கப்பட்ட விபாஷங்கள் பூர்வ பிடகங்களின் அடிப்படையில் ஆக்கப்பட்டவையாகக் கருத முடியாது எனவும் அவர்களிடம் உருவான புதிய சிந்தனைக்கேற்ப உருவாக்கப்பட்டது எனவும் சட்டோபாத்யாயா கருதுகிறார். இவ்வாறு உருவாக்கப்பட்டு சர்வாஸ்திவாதிகளால் பெரிதும் போற்றப்பட்ட ‘அபிதர்ம விபாஷகம்’ உண்மையில் ‘அபிதர்ம பிடகத்திற்கு’ எழுதப்பட்ட உரையல்ல, அது காத்யாயினி புத்ரி என்பவரால் எழுதப்பட்ட ‘ஞானபிரஸ்தானம்’ எனும் சர்வாஸ்திவாதிகளின் நூலொன்றுக்கு எழுதப்பட்ட வைபாஷம் என்றும் சட்டோபாத்யாயா கருதுகிறார். இவற்றைப் பின்பற்றுவோர் “வைபாஷிகர்கள்” என அழைக்கப்பட்டனர்.

மனம் சார்ந்தவை உட்பட எல்லாவற்றின் (சர்வ) இருப்பையும் (அஸ்தி) ஏற்றுக்கொண்டவர்கள் என்பதாலேயே இவர்கள் “சர்வாஸ்திவாதிகள்” என  அழைக்கப்பட்டனர்.

இறந்தகாலம், நிகழ்காலம், எதிர்காலம் (சர்வ – கலே – அஸ்தி) என முக்காலத்திலும் இருப்பவையாக ‘வஸ்து’க்களை ஏற்றுக்கொள்வதுதான் சர்வாஸ்திவாதம் என்பதாக அபிதம்ம கோஷம் விளக்கம் அளித்தது.  இதன்மூலம் பௌத்தத்தின் மிக அடிப்படையான கொள்கையாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட “எல்லாமே நிலையற்றவை – ஆற்று நீரோட்டத்தில் இக்கணத்தில் பார்க்கும் துளி அடுத்த கணத்தில் இருப்பதில்லை” – என்கிற “நிலையாமை’ கொள்கைக்கே அவர்கள் எதிராக இருந்தனர். இப்படி அவர்களின் சர்வாஸ்திவாதம் பொருள்முதல் வாதத்திலிருந்து அகன்று கிட்டத்தட்ட ஒரு கருத்துமுதல்வாத நிலையை எட்டியது. இந்நிலையில் சர்வாஸ்திவாதத்திலிருந்து பிரிந்த “சௌந்த்ராந்திகம்” என்னும் பிரிவினர் புத்தரின் அடிப்படைக் கோட்பாடான “நிலையாமை” மற்றும் “அனைத்தும் மாறிக் கொண்டே இருக்கிறது” எனும் கோட்பாட்டை மீண்டும் வலியுறுத்தி சர்வாஸ்திவாதிகளை எதிர்த்துப் போராடினர்.

மகாயன பௌத்தத்திலிருந்து உருவான “மாத்யமிகம்” யோகாச்சாரம் ஆகிய இரு பிரிவுகளும் கருத்துமுதல்வாத நோக்கை வெளிப்படையாக ஆதரித்தன. ‘மகாயனம்’ என்பதன் நேரடிப் பொருள் “உயர்ந்த பாதை” என்பது. மற்ற பௌத்தர்களை அவர்கள் “ஹீனயானிகள்” என்றனர். அதாவது – “தாழ்ந்த பாதை” என்பது அதன் பொருள். ஹீனயானிகள் தனிமனித நிர்வாணத்தை  மட்டுமே பேசுவதாகவும், தாங்கள் மனிதகுலம் முழுமைக்கான விடுதலையைப் பேசுவதாகவும் மகாயனர்கள் விளக்கம் அளித்தனர். ஆனால் மகாயனம் என்பது பௌத்தத்தின் அடிப்படைப் பாதையிலிருந்தே எவ்வாறு விலகியுள்ளது என்பதை ஷெர்பாட்ஸ்கி துல்லியமாக விளக்குவது குறிப்பிடத் தக்கது,

இப்படியான பல போக்குகள் பௌத்தத்திற்குள் உருவான பின்னணியில்தான் மணிமேகலை இயற்றப்படுகிறது. இந்தப் பொக்குகளில் மணிமேகலை முன்வைக்கும் பௌத்தம் எதைச் சார்ந்தது என்பதை ஆய்வாளர்கள் ஆராயும்போது காப்பியத்தின் கடைசிப் பகுதியில் முன்வைக்கப்படும் இந்தத் தத்துவ விசாரங்களின் அடிப்படையிலிருந்தே விவாதிக்கப்படுகின்றன. அப்படி இந்தத் தத்துவ விவாதங்களை மட்டும் பார்க்காமல் மணிமேகலைக் காப்பியத்தின் மொத்த அமைப்பின் பின்புலத்திலிருந்தும் நாம் அதன் கோட்பாடுகளைப் பார்ப்பது அவசியம். அப்படிப் பார்க்கும்போது மணிமேகலையின் தர்க்கம் என இப்போது அறிஞர்கள் வந்திருக்கும் முடிவுகளை மறு பரிசீலனை செய்யவும் நேரும்.

தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா மார்க்சிய நெறிகளில் நின்று புத்தருக்குப் பின் பௌத்தத்தில் தோன்றிய மாற்றங்களைக் கிட்டத்தட்ட நிராகரிக்கிறார். நாகார்ஜுனர் தொடங்கி மேலுக்கு வரும் பௌத்த தர்க்க (logic) முறைகளையும் கூடப் புறந்தள்ளும் நிலைக்கு அவரது அணுகல்முறை செல்கிறது. இப்படியான “சீரழிவுகள்” அனைத்திற்கும் புத்தருக்குப் பின் அரச மதமாக பௌத்தம் மாறியதும், பிக்குகளுக்கு உடல் உழைப்பில்லாத சொகுசான வாழ்க்கை முறை ஒன்று சாத்தியமானதும்தான் காரணம் என்கிறார் சட்டோபாத்யாயா. இதில் பேரளவு உண்மை உண்டென்ற போதிலும் இதுவே முழு உண்மை ஆகாது. பௌத்தத்தின் அடிநாதமாக உள்ள பண்புகள் நாம் விவாதிக்கக் கூடிய இந்தக் காலகட்டத்திலும் கூட பல்வேறு பவுத்தப் போக்குகளில் தாக்கம் செலுத்தத்தான்  செய்தன.

இன்று இலங்கை முதலான நாடுகளில் உள்ள மக்கள் கூடும் பௌத்த ஆலயங்களில் இப்படிப் பிள்ளையார், இலக்குமி உட்பட்ட இந்துக் கடவுளரும் இடம் பெறுவதைக் காண்கிறோம். இலங்கை ‘ஜனாதிபதிகள்’ இந்தியா வந்தால் அவர்கள் திருப்பதிக்குப் போகாமல் திரும்புவதில்லை என்பதையும் காண்கிறோம். இது இலங்கையில் மட்டுமல்ல. சீன பௌத்தம் ‘டிராகன்’ முதலான தொன்மங்களை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளதை அறிவோம்.

இங்குதான் நாம் “மதம்” என்பதன் சில அடிப்படையான பண்புகளைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டி இருக்கிறது. மதம் சமூக வாழ்க்கையில் ஒரு அங்கம் வகிக்கிறது. ஒரு திருமணத்தை ஆசீர்வதிப்பது (solemnize) அல்லது பிறந்த குழந்தை ஒன்றிற்குப் பெயர்வைப்பது முதலான சடங்குகளின் ஊடாக அதைச் சமூக உறுப்பினராக ஏற்பது முதலான அம்சங்களில் மதம் ஒரு முக்கிய பங்கு வகிக்கிறது. மரணத்திற்குப் பிந்திய நிலை (soteriology) என்பதோடு மனித வாழ்வில் மதத்தின் பங்கு முடிந்து விடுவது இல்லை. எனவே ஒரு மதம் “மதம்” – ஆக இருக்க வேண்டியும் உள்ளது. முற்றிலும் சமூக வாழ்விலிருந்து ஒதுங்கிய ஒரு இயக்க அமைப்பு போல  ஒரு மதம் இருந்துவிட இயலாது.

ரொமிலா தாபர் சொல்வதுபோல அசோகரின் அகிம்சை அன்றைய சூழலில் அவரது தேச எல்லை விரிவாக்கத்திற்குத் துணைபுரிந்தது என்பது உண்மைதான். ஆனால் உலக வரலாற்றில் சிறைக் கைதிகளை முன்கூட்டி விடுவிக்கவும், மரண தண்டனைக் கைதிகளுக்கு அவர்களது வீட்டாரைச் சந்தித்து இரக்கத்தின் அடிப்படையில் விடுதலை கோரச் சொல்லி அதனூடாக அவர்களுக்கு விடுதலை அளிப்பதற்கும் என்றே சிறப்பு அரசு அதிகாரிகளை நியமிப்பது என்பதெல்லாம் வேறெங்கும் நடந்ததில்லையே.

நாளந்தா பல்கலைக் கழகத்தில் எவ்வாறு பிக்குகள் உடலுழைப்பை விட்டு தத்துவார்த்த விசாரங்களில் மட்டுமே ஈடுபட்டனர் என சட்டோபாத்யாயா விவரிக்கிறார். அது உண்மைதான். ஆனால் அன்றைய இந்தியாவின் பாரம்பரியக் குருகுலக் கல்வி முறையிலிருந்து பௌத்தக் கல்விமுறை எவ்வாறு வேறுபட்டத்து என்பதையும் காணவேண்டி உள்ளதே. ஒரே ஒரு துறையில் வல்லுனராக இருந்த ஒரு குருவிடம் அவரது வீட்டிற்குச் சென்று கல்வி கற்பது என்பதுதான் குருகுல வாசம். கடுமையான வருணாசிரம முறை அங்கு எவ்வாறு கடைபிடிக்கப்பட்டது என்பதற்கு சம்புகன், ஏகலைவன் ஆகியோரது வரலாறுகளே சாட்சி.. ஆனால் பௌத்த பல்கலைக்கழகங்கள் என்பன பல்வேறு நாடுகளிலிருந்தும் வந்திருந்த பல்வேறு துறை வல்லுனர்களும், யுவான் சுவாங், இட்ஷிங் உட்படப் பல்வேறு நாடுகளிலிருந்து வந்திருந்த மாணவர்க்ளும் ஓரிடத்தில் கூடி கல்வி பயின்ற இடமல்லவா பௌத்த பல்கலைக் கழகங்கள்..

மூன்றாவதாக பௌத்தத்தின் வளர்ச்சிப் போக்கு குறித்து சட்டோபாத்யாயா வைக்கும் விமர்சனம் பௌத்த தர்க்கமும் கூட எவ்வாறு போகப் போக எவ்வாறு பழுதுபட்டது என்பது குறித்து. இன்றளவுக்கும் உண்மை குறித்த ‘சரி’ / ‘தவறு’ எனும் இரண்டே சாத்தியங்களை முன்வைக்கும் மேலைத் தத்துவத்தைக் காட்டிலும் “நான்கு மூலைகள்” எனும் நான்கு சாத்தியங்கள் குறித்த பௌத்த தர்க்கம் மேலான சாத்தியங்களுக்குத் திறப்பு அளிப்பதாகத்தானே உள்ளது. சற்று விளக்கமாகப் பார்ப்போம்..

(அடுத்து இதழில் மணிமேகலை விரிக்கும் பௌத்த தர்க்கம்.)

சிற்றிலக்கியங்கள் சில குறிப்புகள்

(‘சிற்றிலக்கியங்கள்’ எனப் பொதுத் தலைப்பாக இருந்தாலும் உலா, கலம்பகம், பரணி, பள்ளு, குறவஞ்சி ஆகிய ஐந்து சிற்றிலக்கிய வடிவங்களே இங்கு ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. 47 உலாக்களும் 60 கலம்பகங்களும் 15 பரணிகளும் 35 பள்ளுகளும் 34 குறவஞ்சிகளும் இன்று நமக்குக் கிடைக்கின்றன.(1)

உலா 8ஆம் நூற்றாண்டிலும் பள்ளு 16ஆம் நூற்றாண்டிலும் குறம் 18ஆம் நூற்றாண்டிலும் தோன்றின என்று பொதுவாக ஆராய்ச்சியாளர்கள் ஏற்றுக் கொள்கின்றனர்.(2)

காமராஜர் உலா, சீனத்துப் பரணி என இருபதாம் நூற்றாண்டுவரை இத்தகையை சிற்றிலக்கியங்கள் புலவர்களால் கையாளப் பட்டிருக்கின்றன. இத்தகைய ஒரு நீண்ட காலகட்டத்தில் தோன்றிய, எண்ணிக்கையில் அதிகமான இந் நூற்கள் அனைத்தையும் ஆராய்வது குறுகிய காலத்தில் மேற்கொண்டு ஒரு சிறிய கட்டுரையில் அடக்கக்கூடிய ஆய்வுத் திட்டமன்று. எனவே இக்கட்டுரைக்குச் ‘சில குறிப்புகள்’ எனப் பெயரிடப்பட்டுள்ளது. இக்கட்டுரையைத் தனி நூலாக விரிக்குமளவிற்கு வாய்ப்பெல்லைகளும் தேவைகளும் உண்டு. இதில் எழுப்பப்பட்டிருக்கும் சில பிரச்சினைகள் தனிக் கட்டுரைகளாக விரித்தெழுதப்படுகிற தகுதியுடையவை. – ஆசிரியர்.)

ஒன்று

எழுத்தாளர்கள், அதிலும் கவிஞர்கள் தாங்கள் வலியுறுத்திவந்த கருத்துக்களை அழகுணர்ச்சியுடன் சொல்ல வேண்டியது அவசியம். உருவத்தைக் காட்டிலும் உள்ளடக்கத்தின் முக்கியத்துவத்தைக் கருத்து வேறுபாடின்றி ஏற்றுக்கொள்ளும் நாம், பேராசிரியர் சிவத்தம்பி, ‘‘இலக்கியம் வெறும் கருத்துக் கோவையன்று. அது அழகுணர்ச்சியுடன் சம்பந்தப்பட்டது. கருத்தாழமற்ற ஆனால் கலையழகுள்ள ஒர் ஆக்கம் இலக்கியமாகக் கருதப்படலாம். ஆனால் கலையழகற்ற கருத்தாழமுள்ள ஆக்கம் இலக்கியமாகாது”(3) என்று கூறுவதை மனங்கொள்ளல் அவசியம். இத்தகைய நோக்கில் ஓசைநயம், கவிச்சுவை, சந்த இனிமை, நாட்டுப் பாடல் அம்சங்களைத் தன்வயப்படுத்துதல் ஆகிய தன்மைகளில் சிறந்து விளங்குகின்ற சிற்றிலக்கியங்கள் எழுத்தாளர்கள் பயிலத்தக்க ஓர் இலக்கிய வகையாகும். ஆனால் அத்தகைய கண்ணோட்டத்தில் இங்கு சிற்றிலக்கியங்களை விளக்கிக்கொண்டிருப்பது சாத்தியமில்லை என்பதால் இவ்வகை இலக்கியங்களின் தோற்றம், உள்ளுறை ஆகியவற்றைச் சமூகவியல் நோக்கில் பார்த்துச் சில குறிப்புகளைச் சொல்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்.

இலக்கியத்திற்கும் அரசியல் நிறுவனத்திற்கும் நெருங்கிய தொடர்பு உண்டு. இலக்கிய உருவாக்கம் அரசியல் உருவாக்கத்திலிருந்து பிரிக்க இயலாதது. அவ்வக்காலத்து இலக்கியங்கள் என்பன அவ்வக்காலத்து அரச உருவாக்கத்தின் இலக்கிய வெளிப்பாடாகவே தோன்றுகின்றன. அரசின் தோற்றத்தோடு சங்க கால வீரயுகக் கவிகளும் அதிகார முழுமைபெற்ற பேரரசுக் காலத்தில் பெருங்காப்பியங்களும் பேரரசுகள் சிதைவுற்று எண்ணற்ற சிற்றரசுகளாகச் சீரழிந்தபோது குறுநில மன்னர்களையும் சிறு தெய்வங்களையும் பாடிய சிற்றிலக்கியங்களும் தோன்றின என்பர் ஆராய்ச்சியாளர்.(4)

எனவே இச்சிற்றிலக்கியங்கள் சமூகவியல் நோக்கில் பார்க்க அவற்றின் வரலாற்றுப் பின்னணியையும் அக்காலத்திய அரசமைப்புகளையும் நாம் ஓரளவேனும் ஆராய வேண்டும். இங்கு நமக்கொரு பிரச்சினை எழுகின்றது. பொதுவாகப் பேரரசுகள் சிதைவுற்ற 13இலிருந்து 18ஆம் நூற்றாண்டிற்கு இடைப்பட்ட காலகட்டத்தைச் சிற்றிலக்கியக் காலம் என்பர். ஆனால் உலா, கலம்பகம், பரணி போன்ற இச்சிற்றிலக்கியங்கள் பேரரசுகள் வலிமையுடன் கோலோச்சிய 9, 11ஆம் நூற்றாண்டுகளிலேயே தோன்றி வளர்ந்தன. பேரரசுகள் சிதைவுற்ற காலகட்டத்திலும் அவை தொடர்ந்து வளர்ந்திருக்கின்றன.

இந்தச் சிக்கலைத் தீர்ப்பதற்கு நாம் இரண்டு கேள்விகளுக்குப் பதிலளிக்க வேண்டும். சிற்றிலக்கியங்கள் எந்தக் காலகட்டத்தின் சிறப்பிலக்கிய வடிவங்களாக விளங்கின என்பது முதற்கேள்வி. நமது இலக்கிய வரலாற்றை ஆராய்ந்து பார்த்தோமானால் 13இலிருந்து 18ஆம் நூற்றாண்டுக்கு இடைப்பட்ட காலத்தையே நாம் சிற்றிலக்கிய காலம் எனக் கொள்ளலாம் என்பது தெளிவாகின்றது. அப்படியாயின் பேரரசுகளின் காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும், பின்னால் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும் அடிப்படையில் ஏதேனும் வேறுபாடுகள் உள்ளனவா என்கிற இரண்டாவது கேள்வி எழுகின்றது.

குறிப்புகள்

• 1. செயராமன், ந.வீ, ‘சிற்றிலக்கியச் செல்வம்’, மணிவாசகர் நூலகம், சிதம்பரம், 1978, பக். 212 – 239
  2. செயராமன், ந.வீ, ‘உலா இலக்கியங்கள்’, மணிவாசகர் நூலகம், சிதம்பரம், 1966, பக். 10
  3. சிவத்தம்பி கா, ‘இலக்கியமும் கருத்து நிலையும்’, தமிழ்ப் புத்தக நிலையம், சென்னை, 1982, பக். 19
  4. சிவத்தம்பி கா., ‘ஈழத்துத் தமிழ்க்கவிதைப் பாரம்பர்யம்’ (கட்டுரை அச்சில்)

இரண்டு

இதற்கு ஒவ்வொரு சிற்றிலக்கிய வடிவத்தையும் எடுத்துக்கொண்டு காவிய காலத்திலும் – பின்னர் சிற்றிலக்கிய காலத்திலும் அவற்றின் உள்ளுறையை நாம் பரிசீலிக்க வேண்டும். நூற்றாண்டுவாரியாக இலக்கிய வரலாற்றை எழுதிய மு. அருணாசலம் பாட்டுடைத் தலைவர்களை மட்டும் வைத்துக்கொண்டு காலங்களுக்குத் தக்காற்போலப் பிரபந்தங்கள் எவ்வாறு வேறுபடுகின்றன எனக் கீழ்கண்டவாறு ஒரு பட்டியல் போடுகிறார்.(5)

காலம் ————————————- பாட்டுடைத் தலைவர் ————————————— சிறப்புக் குறிப்பு
சங்க காலம்———————————தலைவர்(அ)வள்ளல்   ——————————-தெய்வத்தைச் சிறப்பித்தல் இல்லை
பாசுர காலம்——————————-தெய்வம் மட்டும்        ———————————–மனிதரைச் சிறப்பித்தல் இல்லை
சோழர் காலம்   —————————–சோழ அரசர்கள்     ———————————தெய்வத்தைச் சிறப்பித்தல் இல்லை
பிற்காலம் ———————————–தெய்வமும் தலைவனும் ———————–தாழ்ந்தோரைச் சிறப்பித்தல் உண்டு

இப்பட்டியலிலிருந்து, பேரரசு காலத்திய சோழ அரசர்களைச் சிறப்பித்துப் பாடுவதே சிற்றிலக்கியங்களின் முக்கியப் பண்பாக இருந்தது தெரிகிறது. பரணி என்கிற சிற்றிலக்கிய வடிவத்தை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு ஆராய்ந்தோமானால் பேரரசு காலத்தில் தோன்றிய கொப்பத்துப் பரணி, கூடல் சங்கமத்துப் பரணி, ஜெயங்கொண்டாரின் கலிங்கத்துப் பரணி, ஒட்டக்கூத்தரின் தக்கயாகப்பரணி ஆகிய அனைத்துமே சோழப் பேரரசர்கள், வேற்று நாட்டரசர்களை வென்றடக்கிய புகழைப் பாடுபவை, தக்கயாகப் பரணி, புராண நிகழ்ச்சியொன்றைப் பாடுபொருளாக எடுத்துக் கொண்டதெனினும் உண்மையில் அது இரண்டாம் இராசராசனைச் சிறப்பித்துப் பாடிய நூலே. 16ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பிற்பட்டுத் தோன்றிய பரணிகளாவன: சோதிப் பிரகாசரின் அக்ஞவதைப் பரணி, மேகவதைப் பரணி, வைத்தியநாத தேசிகர் அருளிய பாசவதைப் பரணி, சீனிப் புலவரின் திருச்செந்தூர்ப் பரணி, தொட்டிக்கலை சுப்பிரமணிய முதலியார் எழுதிய திருக்கைலாசச் சிதம்பரேசர் பரணி எனப் பட்டியல் நீளும். எனவே சோழப் பேரரசர்களின் காலத்தில் அவர்களின் போர்க்கள வெற்றிகளைப் புகழ்ந்துபாட எழுந்த பரணிகள் 16,17ஆம் நூற்றாண்டுகளின் தத்துவ மற்றும் சித்தாந்தக் கருத்துகளைப் பாடுபொருளாகவும் 18,19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இறைவன் புகழைப் பாடுபொருளாகவும் கொண்டன என்பது தெளிவாகிறது.

உலாவை எடுத்துக்கொண்டால் பக்தி இயக்க காலத்தில் தோன்றிய சேரமான் பெருமாள் நாயனாரின் திருக்கைலாய ஞான உலாவும் நம்பியாண்டார் நம்பியின் ஆளுடைய பிள்ளையார் திருவுலா மாலையும் இறைவன் புகழைப் பாட எழுந்தவை. பேரரசுக் காலத்தில் தோன்றிய விக்கிரமச் சோழனுலா, இராசராசச் சோழனுலா, சங்கரச் சோழனுலா ஆகியவை சோழப் பேரரசர்களின் உலாச் சிறப்புகளை விதந்தோத வந்தவை.

பதினைந்தாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் தோன்றிய உலா நூற்களில் சிலவாகிய ஏகாம்பரநாதருலா, ஞானவினோதனுலா, திருவானைக்கா உலா, திருப்பனந்தாள் உலா, மதுரை சொக்கநாதருலா, கயற்றாறரசன் உலா, சிவந்தெழுந்த பல்லவராயன் உலா போன்றவை இறைவனையும் சிற்றரசர்களையும் பாட எழுந்தவை. இவ்வாறே கலம்பகம் போன்ற மற்ற இலக்கிய வடிவங்களையும் நாம் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம்.

இவற்றிலிருந்து பேரரசுக் காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும், சிற்றிலக்கியக் காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும் அடிப்படையில் சில வேறுபாடுகள் உள்ளன என்பது தெளிவாகிறது. பேரரசுக் கால இலக்கிய வடிவங்களின் பொதுப் பண்புகளாகிய தன்னேரில்லாத் தலைவன் புகழ் பாடுகிற தன்மையும் தலைவனை இறைவனாகப் பாடுகிற தன்மையும் இக்காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்களின் பண்புகளாகவும் விளங்கின. குடிநெறி மரபு கொளல் போன்ற பகுதிகளில் உலாக்களும் பரணிகளும் அரச பரம்பரையைத் தெய்வப் பரம்பரையோடு இணைக்கும் வேலையைத் திறம்படச் செய்தன. எடுத்துக்காட்டாக, கலிங்கத்துப் பரணி கூறும் இராச பாரம்பரியத்தில், திருமால், மரிசி, காசிபன், ஞாயிறு, அரும்பெறற் புதல்வனை ஆழியில் மடித்த மனு எனத் துவங்கி சிபி, சாரதிராசன், தூங்கெயில் எறிந்த தொடித்தோட் செம்பியன், நாக கன்னிகையை மணந்த கிள்ளி வளவன், காவிரிக்குக் கரையெடுத்த கரிகாற் சோழன் ஆகியோரை இணைத்து, பிற்காலச் சோழ மன்னர்களில் பராந்தகனில் துவங்கி குலோத்துங்கச் சோழனில் முடித்துப் புராணங்களையும் வரலாற்றையும் மிகத் திறம்பட இணைத்து நாடாளும் மன்னனுக்கு உலகாளும் இறையந்தஸ்து அளிக்கும் திறமை கவனிக்கத்தக்கது. அதே கலிங்கத்துப் பரணியில் கடவுள் வாழ்த்தில் சிவனையும் மாலையும் நான்முகனையும் யானை முகனையும் ஆறுமுகனையும் நாமகளையும் உமையையும் சப்த கன்னி களையும் வணங்கும்போது அவ்வத் தெய்வங்களோடு இணைத்துக் குலோத்துங்கனை வாழ்த்தி யார் கடவுள், யார் மன்னர் எனப் படிப்போர் குழம்ப ஒரு மாயத் தோற்றம் ஏற்படுத்தும் பாங்கும் குறிப்பிடத்தக்கது.

சோழர் காலத்தைப் பற்றி அரிய ஆராய்ச்சிகளைச் செய்துள்ள பேராசியர் சுப்பராயலு அவர்கள் 10ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்னர் சோழ சாம்ராஜ்யம் விரிவடைய மன்னனுக்கும் மக்களுக்குமிடையே இடைவெளி அதிகரித்ததைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.(6)

சோழர் காலத்திற்குமுன் ‘பெருமான்’ என்றும் ‘பெருமானடிகள்’ என்றும் விளிக்கப்பட்ட மன்னன் சோழர் காலத் தொடக்கத்தில் ‘உடையார்’ எனவும் சாம்ராஜ்யம் விரிய விரிய ‘உலகுடைய பெருமாள்’ என்றும் அழைக்கப்பட்டதை இதற்குச் சான்றாகச் சுட்டிக் காட்டுகிறார் அவர். அரசனுக்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட இத்தகைய பட்டங்கள் அக்காலத்திய தெய்வங்களுக்கும் பயன்படுத்தப்பட்டதையும் சுட்டிக்காட்டி வியப்பார். சோழ அரசர்கள் புகழ்பெற்ற கடவுள்களின் தோழர்களாகக் கல்வெட்டுகளில் போற்றப்பட்டிருப்பதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டி உள்ளார்.(7)

இதே காலகட்டத்தில் தோன்றிய மேற்குறிப்பிட்ட பரணிகளும் உலாக்களும் இதே குறிக்கோளை இலக்கியங்களில் நிறைவேற்றியது ஒப்புநோக்கற்குரியது. மேலும் ராஜராஜன் காலத்திற்குப் பின்னரே மெய்க்கீர்த்திகள் படைக்கும் வழக்கம் தோன்றியமையும் அதற்குப் பின்னரே அரசனைப் போற்றும் சிற்றிலக்கிய வடிவங்கள் அதிகமாகத் தோன்றியமையும் அரச உருவாக்கத்திற்கும் இலக்கிய உருவாக்கத்திற்கும் உள்ள பொருத்தப்பாட்டை விளக்கும்.

அடுத்து சிற்றிலக்கியங்கள் யாவற்றிலும் அகத்திணைக்குரிய செய்திகளுக்கு அதிக இடமும் முக்கியத்துவமும் கொடுக்கப் பட்டிருக்கின்றன. காதல், பிரிவு, காமம் பற்றிய செய்திகள் இவ்வடிவங்களுள் பெரும் பகுதியில் வியாபித்துள்ளன. இப்பேரரசு காலத்திற்குமுன் செல்வாக்குடன் விளங்கிய வணிக வர்க்கத்தின் தத்துவங்களாகிய சமண, பௌத்த மதச் சித்தாந்தங்கள் பெண் வெறுப்பு, புலனடக்கம், துறவு, மகளிரிழிவு முதலிய கோட்பாடுகளை வலியுறுத்தி வந்திருந்தமையும் இதற்கு எதிர்ப்பாக எழுந்த பக்தி இயக்க காலத்தில், அவைதீக மதத் தாக்குதல்களால் ஒதுங்கி இருந்த அகப்பொருள், மானுடக் காதலாகவும் தெய்வீகக் காதலாகவும் நேர்வாழ்வுபெற்ற வரலாற்றையும் கலாநிதி கைலாசபதி போன்றோர் விளக்கியுள்ளனர்.(8)

எனவே காலத்தின் தேவையை ஒட்டிப் பழைய அகப்பொருள் உலா, கலம்பகம், பரணி (கடை திறப்பு) போன்ற வடிவங்களாகியுள்ளன. கால ஓட்டத்தில் எவ்வாறு பண்டைத் தமிழரின் அகத்திணைக் கோட்பாடுகளில் உள்ள கட்டுப்பாடுகள் நெகிழ்ச்சியுற்று கைக்கிளை, பெருந்திணை போன்றவை இலக்கியத்தில் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகின்றன என்பதையும் கைலாசபதி அக்கட்டுரையில் சுவைபட நிறுவியுள்ளார். போர்க்களச் சடங்குகள் மனித மனத்தில் எவ்வாறு உருவாகுகின்றன, அவை எவ்வாறு இலக்கியத்தின் பாடு பொருளாகத் தனி இலக்கிய வடிவமும் எடுக்கின்றன என்பதனையும் பரணி பற்றிய ஒரு குறிப்பில் அவர் குறிப்பிட்டுள்ளார்.(9)

மேலும், பேரரசும் பெருந்தத்துவமும் நிலைபெற்று, பெருங்கோயில்கள் எழுப்பப்பட்டு அவை நிறுவனங்களாகி அன்றாட மக்களின் வாழ்க்கையோடு பின்னிப்பிணைந்த காலகட்டத்தில் கோவில்களில் பெரும் தேர்த் திருவிழாக்கள் கொண்டாடப்பட்டன. திருத்தொண்டர் படைக்குழாம் புடைசூழத் திருவாரூர் இறைவன் திருவீதியுலா வருவது, திருக்குறுகை வீரட்டத்தின் ஏழுநாள் விழா மற்றும் திருவீதி உலாத் ஆகியவற்றை திருநாவுக்கரசரும் இறைவன் விடைஏறி திருவீதி போகக் கொண்டதை அப்பரும் பாடியுள்ளார்.

இதற்கிணையாகப் பெருங்கதை தொடங்கி, சீவகசிந்தாமணி, கம்பராமாயணம் போன்ற பெருங்காப்பியங்களிலும் காவிய நாயகர்கள் உலாவரும் காட்சிகள் சிறப்பித்துப் பாடப்பட்டுள்ளன. உலா போன்ற இலக்கியங்கள் தோன்றுவதன் பௌதீகப் பின்னணியாக இவை விளங்குகின்றன. பாட்டுடைத் தலைவனை இறைவனாகவும் மையல் கொள்ளும் பெண்களை உயிர்களாகவும் ஏற்றுக்கொள்ளும் பேரரசு காலத் தத்துவத்திற்கு முரணில்லாத வகையில் தன்னேரில்லாத் தலைவனை அரசனாகவும் காமுறும் பெண்களைக் குடிகளாகவும் கொண்டு உலா இலக்கியங்கள் தோன்றின. பேரரசுப் பெருக்கத்திற்கு அடிநாதமாக உள்ள போர்ச் செயல்களைப் புகழ்ந்து, படைத்தலைவர்களை வாழ்த்தி மக்கள் மத்தியில் வீர உணர்வை விதைப்பதற்குப் பரணிகள் தோன்றின அகத் துறைகளை முதன்மைப்படுத்தி அரசன் புகழ்பாடும் கலம்பகங்கள் தோன்றின.

இறுதியாக, பேரரசுகளை உருவாக்கிக் கட்டிக்காத்து அரசியல் நிர்வாகம் செய்வதிலும் வாழ்நாளில் பெரும் பகுதியைப் போர் செய்வதிலும் கழித்திருந்த பேரரசர்கள் இடையிடையே கேட்டு மகிழ்வதற்குச் சிறு பிரபந்தங்களே தகுதியாக இருந்தன என்பதையும் காவிய காலத்தில் சிற்றிலக்கிய வடிவங்கள் தோன்றி வளர்ந்ததற்கு ஒரு காரணமாகவும் சுட்டிக் காட்டலாம். மொத்தத்தில், பேரரசு காலத்தில் காவியங்கள் எந்தச் சூழ்நிலையில் தோன்றினவோ அத்தகைய சூழ்நிலையே அக்காலத்திய சிற்றிலக்கியங்கள் தோன்றுவதற்கும் காரணமாயின.

குறிப்புகள்

• 5. அருணாச்சலம் மு. தமிழ் இலக்கிய வரலாறு – 12ஆம் நூற்றாண்டு,,காந்தி வித்தியாலயம், மயிலாடுதுறை 1973, பக். 46
  6.
  7.
  8. கைலாசபதி க, ‘ஒப்பியல் இலக்கியம்’, பாட்டாளிகள் வெளியீடு, சென்னை, 1978, பக். 170
  9. கைலாசபதி க, ‘பண்டைத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும்’, மக்கள் வெளியீடு, சென்னை, 1978 பக். 210 – 217

மூன்று

இனி, சிற்றிலக்கிய காலத்தின் வரலாற்றுப் பின்னணியைச் சற்றுப் பார்ப்போம். விஜயாலயன் கி.பி.846இல் தோற்றுவித்த சோழப் பேரரசின் வீழ்ச்சி, கி.பி. 1216இல் மூன்றாம் இராசராசனை வட ஆற்காட்டுச் சேந்த மங்கலத்தைச் சேர்ந்த படைத்தலைவனாகிய காடவர்கோன் கோப்பெருஞ் சிங்கன் வென்று சிறைப்பிடித்ததோடு தொடங்கியது. மூன்றாம் இராசேந்திர னோடு (1246-1279) சோழப் பேரரசு குலைந்து பாண்டியரின் கரம் ஓங்கியது. கி.பி. 1303 வரை பாண்டியராட்சி நடைபெற்றது. குலசேகரப் பாண்டியனின் பிள்ளைகளான சுந்தரபாண்டியனும் வீரபாண்டியனும் அரசுரிமைக்காகப் போரிட்டுக்கொள்ள, டில்லி சுல்தான் அலாவுதீன் கில்ஜியின் படைத் தலைவன் மாலிக்காபூர், சுந்தரபாண்டியனுக்கு ஆதரவாகப் பெரும் படையுடன் கி.பி. 1311ஆம் ஆண்டு ஏப்ரல் மாதத்தில் மதுரையில் நுழைந்து மதுரை நகரையும் கோவிலையும் கொள்ளையடித்து இளவல்கள் இருவரையும் ஓட்டிவிட்டுத் தானே மதுரையைக் கைப்பற்றியதோடு மதுரையில் பாண்டியராட்சி வீழ்ந்தது.(10)

வேற்றுமொழி பேசுவோரின் ஆட்சியின்கீழ் தமிழகம் வந்தது. மாலிக்காபூருக்குப் பின் ஆங்காங்கு படைத் தலைவர்கள் சிறுநிலப் பகுதிகளை வளைத்துக்கொண்டு குறுநில மன்னர்களாக மாறினர், குலசேகரச் சம்புவரையன், புதுக்கோட்டை சேமப் பிள்ளை, தளபதி உலூப்கான், தென்காசிப் பாண்டியன் போன்ற சிற்றரசர்கள் பலர் முளைத்தனர்.(10b)

விஜயநகர அரசின் தென்பிராந்திய தளபதி குமார கம்பண்ணன், வீரவல்லாளன், சம்புவரையன் ஆகியோரின் துணையோடு மதுரை சுல்தானை கி.பி. 1368இல் வென்றதோடு விஜயநகரப் பேரரசின் ஆளுகையின் கீழ் தமிழகம் வந்தது. அச்சுத தேவராயன் (1533) காலத்தில் மதுரையில் விசுவநாத நாயக்கனும் தஞ்சையில் சேவப்ப நாயக்கனும் அரசப் பிரதிநிதிகளாகி, பிரதிநிதி ஆட்சிமுறையைத் தோற்றுவித்தனர்.(11)
தளிக்கோட்டையில் விஜயநகர அரசு வீழ்ந்தவுடன் இவர்கள் கி.பி. 1642இல் சுயாட்சி பெற்றனர்.(12)
மதுரை, செஞ்சி, தஞ்சை ஆகிய பகுதிகளில் தனித்தனி நாயக்க ஆட்சிகள் தோன்றின. மீனாட்சி அரசியின் காலத்தில் மதுரையிலும், பீஜப்பூர் படையெடுப்போடு செஞ்சியிலும் நாயக்கராட்சிகள் வீழ்ச்சியடைந்தன. 1674இல் நடைபெற்ற பீஜப்பூர் படையெடுப்போடு தஞ்சையில் மராட்டியர் ஆட்சி நிறுவப்பட்டது. 1691இல் நடைபெற்ற முஸ்லிம் படையெடுப்போடு முகலாயப் பேரரசுக்குக் கப்பம் கட்டும் மக்களிடமிருந்து பெருந்தொகை பிடுங்கப்பட்டுக் கப்பமாக மேலாதிக்க அரசுக்கு அனுப்பப்பட்டது.(13)

1771இல் தஞ்சை ஆங்கிலப் படையெடுப்புக்குள்ளாகியது. தஞ்சை மன்னன் தன்னுடைய வரி வருமானத்தில் எழுபது சதவீதத்தைக் கம்பெனிக்குக் கொடுக்குமாறு இப்போரின் மூலம் நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டான். 1773இல் கம்பெனியின் ஆதரவோடு ஆற்காட்டு நவாப் தஞ்சைமீது படையெடுத்தான். நகரங்கள் சூறையாடப்பட்டன. கிராமங்களில் விளைச்சலில் 54 சதவிகிதம் வரை நிலவரியாகப் பிடுங்கப்பட்டது.(14)

1776இல் தஞ்சை மன்னனின் கீழ் ஒரு பொம்மை அரசாங்கத்தை பிரிட்டிஷார் நிறுவினர். பிரெஞ்சுக்காரர்கள், டச்சுக்காரர்கள் ஆகியோருடைய உதவியுடன் 1781-85 ஆண்டுகளில் ஆங்கிலேயருக்கு எதிராகச் சென்னையை நோக்கிப் பெரும் படையுடன் வந்த ஹைதர் அலி தஞ்சையைப் பெருமளவில் சூறையாடினான். வடதஞ்சையை ஹைதரின் படை கொள்ளையடித்தது. பன்னிரெண்டாயிரம் குழந்தைகள் தஞ்சை யிலிருந்து அகதிகளாக மைசூருக்குக் கொண்டுசெல்லப்பட்டனர். ஆயிரக்கணக்கான தஞ்சை மக்கள் கொலை செய்யப்பட்டனர். எஞ்சி யிருந்த மக்கள் அருகிலிருந்த காடுகளில் தஞ்சம் புகுந்தனர்.(15)

மொத்தத்தில் சோழப் பேரரசின் வீழ்ச்சிக்குப் பின்னர் தஞ்சையில் நிலையான ஆட்சி ஏதும் நடைபெறவில்லை. சோழப் பேரரசிற்குப் பின் தோன்றிய விஜயநகரப் பேரரசைப் பற்றிப் பேராசிரியர் பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன்.
”விஜயநகர அரசின் ராணுவத் தன்மையும், 14ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தொடங்கி 17ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிவரை நடைபெற்ற தொடர்ந்த போர் நடவடிக்கைகளும், இராணுவச் சர்வாதிகாரத்திற்கு உட்படாத அமைதியான ஆட்சி போலத் தோற்றமளித்து சோழர்காலத்தோடு உள்ளார்ந்து முரண்பட்டு விளங்கியது.”(16) -என்று குறிப்பிடுகிறார்.

நிலையான ஆட்சி இல்லாததோடு, இருந்த ஆட்சிகளும் வலிமை வாய்ந்தனவாக இல்லை. மராட்டிய மன்னன் சிவாஜி உட்படப் பலரும் தமிழகத்தை ஆண்ட மன்னர்களிடமிருந்து பெருந் தொகைகளைக் கப்பமாக வசூலித்துச் சென்றனர்.

”ஆட்சிச் சீரழிவோடு வேளாண்மை, பொருள் உற்பத்தி, வணிகம் போன்றவற்றிலும் தேக்கம் ஏற்பட்டது. பொருளாதார வளம், பண்பாட்டுச் சிறப்பு, அரசியலமைப்பு அனைத்தும் சீர் குலைந்தன.”(17) என்று வரலாற்றாசிரியர் ராஜய்யன் குறிப்பிடுவது பெருமளவிற்கு உண்மையாகும். சோழர் காலத்தில் உள்நாட்டார்களின் கையிலிருந்த கப்பல் வணிகம் பதினான்காம் நூற்றாண்டில் அராபிய வணிகர் களிடத்திலும், பதினாறாம் நூற்றாண்டில் இருந்து ஐரோப்பியர்கள் கையிலும் சென்றது. அவர்கள் தங்கள் வணிகத்திற்கு ஏற்ற பொருட்களை உற்பத்தி செய்யுமாறு கிராம மக்களைக் கட்டாயப்படுத்தினர். குறைந்த கூலி கொடுத்துத் தமிழ்நாட்டு நெசவாளர்களை வெளிநாட்டு ஏற்றுமதிக்கு ஏற்ற துணிகளை நெய்யச் செய்தனர்,

ஆங்கிலேயராட்சி உறுதிப்பட்டபின் இறக்குமதியை அதிகப்படுத்தி உள்நாட்டுக் கைத்தொழில்களைச் சீர்குலைத்ததின் விளைவாக ஏராளமானோர் வேலையிழந்தனர்.(18)

சோழர்கால நிலவுடைமை முறை, கிராம சபை முறை ஆகியவற்றில் பின்னாளைய அரசர்கள் பல மாற்றங்களை ஏற்படுத்தினர், ‘நாயங்கார’ முறை ‘ஆயக்கார’ முறை போன்ற நிர்வாக முறைகள் கொண்டுவரப்பட்டன. மத்தியகால இந்தியாவில் நிலமான்ய முறை இருந்ததெனக் கூற முடியாது என வாதிடும் சர்க்கார்,

”தென்னிந்தியாவில் மத்திய காலத்தின் பின் பகுதியில் நிலவிய அமரநாயக்க முறையைத் தவிர, நிலமான்யச் சமுதாயத்தை ஒத்த சமுதாயம் இந்தியாவில் இருந்ததற்கு ஆதாரமில்லை,”(19) என்று குறிப்பிடுவதிலிருந்து அமரநாயக்க முறையை அவர் ஒரு முழுமையான நிலவுடைமை அமைப்பாகக் கருதுவது புரிகிறது. சோழர் காலச் சமுதாயத்தை ஓர் நிலமான்யச் சமுதாயமாகக் கருத முடியாது. மாறாக அது ஒர் சிக்கலான ஆசிய உற்பத்தி முறைச் சமுதாய அமைப்பைப் போலவே தோன்றுகிறது என வாதிடும் பேராசியை கத்லீன் கஃப், “விஜயநகர, மராத்தா அரசுகள் அரசியல் மற்றும் இராணுவ அமைப்புகளில் சில மாற்றங்களைச் செய்தன. அவர்களின் அரசமைப்பை திறைசெலுத்தும் நிலமான்ய அமைப்பாகக் கருதலாம்”(20) என்று குறிப்பிடுகிறார். அன்றைய சமுதாய அமைப்பைப் பற்றிய விரிந்த ஆராய்ச்சியில் இறங்குவதற்கு இது ஏற்ற சந்தர்ப்பமன்று.

பொதுவாக, இக்காலகட்டத்தில் உற்பத்தி முறைகள், உற்பத்தி உறவுகளில் பல மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன என்பது மட்டும் உண்மை. மத்திய அரசால் நேரடியாக நியமிக்கப்பட்ட கர்ணம், ரெட்டி, தலையாரி ஆகிய அதிகாரிகள் மத்திய அரசிற்கும் கிராமங்களுக்கும் இணைப்பாகச் செயல்பட்டனர். இவர்களறியாமல் கிராமத்தில் எத்தகைய செயல்களும் நடைபெற இயலாது என்ற நிலைமை ஏற்பட்டது, சோழர் காலத்தில் கிராமங்களுக்கிருந்த ஓரளவு சுயாட்சியும் ஒழிந்து மத்திய அரசின் நேரடிக் கட்டுப்பாட்டிற்குள் கிராமங்கள் வந்தன.

பாளையக்காரர்கள், அமரநாயக்கர்கள், சுபேதார்கள் போன்ற அதிகாரிகளைக் கொண்டு வரி என்ற பெயரில் மக்களிடமிருந்து விளைச்சலின் பெரும்பகுதி சுரண்டப்பட்டது. விளைச்சலில் பத்தில் ஒன்பது பங்குவரை வாரமாகச் சுரண்டப்பட்டது. புதுக்கோட்டைப் பகுதியில் பதினைந்தாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் நிலப்பிரபுவிற்கும் குடிமக்களுக்குமிடையே விளைச்சல் கீழ்கண்ட விகிதத்தில் பிரிக்கப் பட்டது.(21)

வரகு, திணை முதலியன 2 : 1
புஞ்சை 4 : 1

செங்கல்பட்டில் பதினாறாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் தேங்காய் விளைச்சலில் நான்கில் மூன்று பகுதி வாரமாகக் கைப்பற்றிக் கொள்ளப்பட்டதற்கான ஆதாரங்கள் உண்டு.(22) ஹைதரின் நான்காண்டு படை யெடுப்பின்போது விளைச்சலில் 62 சதவிகிதத்தை அவன் கைப்பற்றி யுள்ளான்.(23) தஞ்சையில் நிறுவப்பட்ட ‘பொம்மை ராஜா’, 62 சதவிகிதம் வரை விவசாயிகளிடம் சுரண்டி அதில் 75 சதவீதம்வரை ‘அமைதியை நிலைநாட்டுவதற்காக’ வெள்ளையர்களுக்குத் திறையாய்ச் செலுத்தியுள்ளான்.’(24)

இந்தச் சுரண்டல் எல்லாக் காலகட்டத்திலும் எல்லா இடங்களிலும் ஒரே சீராக இருந்ததில்லை. இவ்வாறு சுரண்டப்பட்ட பெருந்தொகைகள் அனாவசியமான போர்களுக்கும் வீண் ஆடம்பரங்களுக்கும் செலவிடப் பட்டன. பசியும் பட்டினியும் பஞ்சமும் தலைவிரித்தாடின. பஞ்சங்களிலும், அம்மை, பிளேக் போன்ற நோய்களிலும் கோடிக்கணக்கான மக்கள் மாண்டனர். மாண்டுபோன பிணங்களை வெளியேற்றக்கூட முடியாத நிலைமைகளை அக்கால இலக்கியங்களில் காணலாம்.(25)

பெரும் பஞ்சங்களின் விளைவாக விலைவாசி ஏறி மனிதரை மனிதர் சாப்பிட்டதாகக் கல்வெட்டுகள் கூறும்.26 1618 இலிருந்து 1619 வரை தமிழகத்தில் ஏற்பட்ட கொடிய பஞ்சங்கள் பற்றி மூர்லண்ட் குறிப்பிட்டுள்ளார்.(27)
இத்தகைய கொடுமைகளின் விளைவாக மக்கள் பட்ட துன்பங்கள் சொல்லி மாளாது. கூட்டம் கூட்டமாகக் குடியிருப்புகளை விட்டு அவர்கள் இடம்பெயர்ந்தனர். அச்சுதராயர் காலத்தில் திருப்பத்தூரில் இருந்து மிகக் கொடியமுறையில் வரி வசூலித்துகொண்டிருந்த ராயப்ப நாயக்கரின் கொடுமை தாளாது ‘மத்யானி வடபாநு’ கிராம மக்கள் கடமை, காணிக்கை போன்ற வரிகளைக் கொடுக்க முடியாமல் திருபுவாலைக்குடி உடைய நாயனார்கோவில் அதிகாரிகளிடம் நிலங்களை விற்றுவிட்டுக் குடும்பம் குடும்பமாக வெளியேறி இருக்கின்றனர்.(28)

ஸ்வபானு வருஷத்தில் கம்மாளர், கொல்லர், பொற்கொல்லர், தச்சர் போன்ற கைவினைஞர்கள் வரிகொடுக்க முடியாமல் நாட்டைவிட்டு வெளியேறத் திட்டமிட்டபோது தஞ்சையை ஆண்ட சின்னப்ப நாயக்கன் வரிகளைத் தள்ளுபடி செய்திருக்கிறான்.(29)

கி.பி. 1446இல் திருவாடியில் வரிக் கொடுமை தாளாது விவசாயிகளும் கைவினைஞர்களும் நாட்டைவிட்டு வெளியேறியதன் விளைவாக நாட்டில் மக்கள் இல்லாமல் போனதையொட்டி அரசன் அப்பகுதியின் அதிகாரியாக விளங்கிய நாகராச உடையாருக்கு வரிகளைத் தள்ளுபடி செய்யும் அதிகாரத்தை வழங்கி இருக்கிறான்.(30) ராமனாதபுரத்தைச் சேர்ந்த பூங்குடி நாட்டிலுள்ள வேலன்குடி என்னுமிடத்தில் அவ்வூரைச் சேர்ந்த மறவர்கள் அரசாங்கக் கடனைத் தீர்க்க இயலாததனால் திருக்கோலக்குடி ஆண்ட நாயனார் கோவிலுக்குத் தங்கள் நிலத்தை விற்றிருக்கின்றனர்.(31) திருச்சி ஜில்லாவில் திருவரங்குளத்தைச் சேர்ந்த பகுதியில் கடன்களைத் தீர்க்க இயலாத விவசாயிகள் ஸ்வாமி நரச நாயக்கரின் கெடுபிடிகள் தாளாமல் நிலத்தை விற்றி ருக்கின்றனர்.’(32) வரிக் கொடுமை தாளாமல் பல சந்தர்ப்பங்களில் மக்கள் இணைந்து அதிகார வர்க்கத்தை எதிர்த்திருக்கின்றனர். விருத்தாசலத்திலும் பெண்ணாடத்திலும் ஸ்ரீமுஷ்ணத்திலும் இத்தகைய எதிர்ப்புகள் நிகழ்ந்தற்கான ஆதாரங்கள் கிடைத்துள்ளன.(33)

வெளிநாட்டு அடிமை வர்த்தகர்களிடம் பஞ்சம், பட்டினியால் பாதிக்கப்பட்ட கீழ்மட்டத் தமிழ் மக்கள் தங்களைத் தாங்களே விற்றுக்கொண்டதற்கும் வெளிநாட்டுப் பயணிகளின் குறிப்புகளிலிருந்து ஏராளமான ஆதாரங்கள் கிடைக்கின்றன. மற்ற இடங்களைக் காட்டிலும் சுங்க வரிகள் சென்னையில் குறைவு என்பதால் சென்னையில் இத்தகைய அடிமை வியாபாரம் ஏராளமாக நடைபெற்றது என்கிறார் வரலாற்றாசிரியர் மாணிக்கம்.(33b)

சோழமண்டலக் கடற்கரையில் பிள்ளைகளை விற்பதற்காக அலைந்த தாய்மார்களைப் பற்றியும் மலபார் பகுதியிலிருந்து அரிசியையும் தேங்காயையும் ஏற்றிவந்து அவற்றைக் கொடுத்து அடிமைகளை வாங்கிச் சென்றதையும் போர்த்துக்கீசிய மாலுமி பார்போசர் குறிப்பிடுகிறார்.(33c)

நாகப்பட்டினம் துறைமுகத்தில் பத்து ஷில்லிங்கிற்கு ஓர் அடிமை என்ற வீதத்தில் 5000 அடிமைகளை இலங்கைக்கு வாங்கிச் சென்றதைப் பற்றி டச்சுப் பாதிரி பிலிப் பால்தாஸ் குறிப்பிடுகிறார்.(33d) தரங்கம்பாடியில் ஓர் இத்தாலியப் பாதிரி கணவனுக்குத் தெரியாமல் அவன் மனைவியையும் நான்கு மகன்களையும் முப்பது ‘பகோடா’க்களுக்காக வஞ்சகமாக விற்றதையும் அவர்களை விடுவிக்க முயற்சிசெய்த கணவனின் பரிதாபகரமான முயற்சிகள் இரக்கமின்றி முறியடிக்கபட்டதையும் நிக்கோலஸ் மனுசி என்ற வெனிஷிய வர்த்தகர் குறிப்பிடுகிறார்.(33e)

மொத்தத்தில் அன்றைய தமிழகத்தின் சமூகப்-பொருளாதார நிலைமையை,

“திறை, கப்பம் ஆகிய பெயர்களில் தஞ்சையின் உபரிகளெல்லாம் உரிஞ்சப்படுவது தொடரத் தொடர மராமத்துப் பணிகள் குறைய ஆரம்பித்தன. விஜயநகர ஆட்சியாளர்கள் வைணவத்தை ஆதரித்துச் சில பெரிய கோவில்களைக் கட்டினர். ஆனால் புதிய நீர்ப்பாசன வசதிகள் மிக மிகக் குறைந்த அளவிலேயே மேற் கொள்ளப்பட்டன. 17ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியின் பின் மிகச் சில கோவில்கள்தான் கட்டப்பட்டன. மேலாதிக்க அரசுகளுக்குத் திறை செலுத்தும் பொருட்டு 18ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் நிலவரி 50 சதத்திற்கும் மேலாக்கப்பட்டது. கிராம நிலங்களில் பாடுபட்டு உழைத்துப் பயிர்ச்செலவு செய்கிற விவசாயிக்கு விளைந்த நெல்லில் ஐந்தில் ஒரு பங்கும், புன்செய் விளைச்சலில் மூன்றில் ஒரு பங்குந்தான் கிடைத்தன. கீழ்வாரத்திலும் பெரும்பகுதி நிலவுடமை வர்க்கத்திற்குப் போய்ச் சேரத் தொடங்கி இந்த மதிப்பு அதிகரித்துக்கொண்டே போனது. பதினேழு, பதினெட்டாம் நூற்றாண்டுகளில் கொடும் பஞ்சங்கள் ஏற்பட்டன. அடிக்கடி படை யெடுப்புகளும் போர்களும் நடைபெற்றன”(34)

என்று கத்லீன் கஃப் தஞ்சையைப் பற்றிக் கூறுவதிலிருந்து அறிந்து கொள்ளலாம்.

இவற்றின் விளைவாகப் பொருளாதாரத்தில் ஒரு பெரிய தேக்கம் ஏற்பட்டது. படையெடுப்புகளின் விளைவாகத் தென்னிந்தியாவின் நெற்களஞ்சியமாகிய தஞ்சையில் நெல் விளைச்சல் எவ்வாறு சீர்குலைந்தது என்பதைப் புள்ளிவிவரங்களுடன் நிறுவுவார் கத்லீன். 1780-81இல் 301,526 மெட்ரிக் டன்னாக இருந்த நெல் உற்பத்தி 1782-83இல் 39,576 மெட்ரிக் டன்னாகக் குறைந்தது.(35) இது ஹைதர் அலியின் படையெடுப்பின் விளைவு. ராஜய்யன் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்களும் கேசவன் போன்ற இலக்கிய ஆராய்ச்சியாளர்களும் அக்காலகட்டத்தில் ஏற்பட்ட பொருளாதாரத் தேக்கத்தை அழுத்தமாகச் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர்.(36) மேலே சுட்டிக்காட்டியவாறு இந்தப் பொருளாதாரத் தேக்கத்தினால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் விவசாயிகளும் தாழ்ந்த சாதி நில அடிமைகளுந்தான். அன்றைய நிலவுடமை ஆதிக்க சக்திகளாக விளங்கிய பார்ப்பனர்களும் வேளாளர்களும் தங்கள் ஆதிக்கத்தைத் தொடர்ந்து அதிகரித்துக்கொண்டே போனார்கள்.

விஜயநகர கால அரசின் மதக் கண்ணோட்டங்கள் பற்றியும் இங்கு குறிப்பிடுவது அவசியம். தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றை முதன்முதலில் எழுதிய அறிஞர்களில் ஒருவராகிய எம்.என்.பூர்ணலிங்கம் பிள்ளை பண்டை இலக்கியக் காலம், புத்த ஜைன காலம், மத மறுமலர்ச்சிக் காலம், இலக்கிய மறுமலர்ச்சிக் காலம் எனப் பாகுபாடு செய்யும்போது கி.பி. 1400லிருந்து கி.பி. 1700க்கு இடைப்பட்ட காலத்தை ‘மடங்கள் மற்றும் மத நிறுவனங்களின் காலம்’ எனப் பாகுபாடு செய்வார்.(37)

முஸ்லிம் மதத்தால் ஏற்பட்ட ‘சீரழிவுகளைத்’ துடைத்து இந்துப் பண்பாட்டை நிலை நிறுத்துவதற்காகத் தோன்றியதாகத் தங்களைப் பாவித்துக்கொண்ட விஜயநகர மன்னர்களின் காலத்தில் சைவ,வைணவத் தத்துவங்கள் ஓங்கின.(38)

அரசின் அடிப்படைப் பணி வேதங்களின் அடிப்படையில் சுயதர்மம் பேணுதல், அதாவது வருணா சிரம தர்மங்களைப் பேணுதலைக் கட்டாயப் படுத்துவதெனக் கொண்டனர்.(39) மத்திய காலத்தைப் போல வேறெந்தக் காலத்திலும் அரசு மக்களின் தனி வாழ்வில் இந்த அளவிற்குத் தலையிட்டதில்லை என்பார் வரலாற்றாசிரியர் டி.வி. மகாலிங்கம்.
விஜயநகர, நாயக்க ஆட்சிக் காலத்தில் அரசமைப்பிலும் நிர்வாக அமைப்பிலும் நிறைய மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டு, தெலுங்கு அதிகார வர்க்கம் தமிழகமெங்கும் நிறைந்தபோதிலும், வர்ணாசிரமம் பேண வந்த விஜயநகர மன்னர்களின் காலத்தில் பார்ப்பனர்களின் செல்வாக்கில் குறைவேற்படவில்லை. தொடர்ந்த போர்களிலும் படையெடுப்புக்களிலும் ஈடுபட்டுவந்த விஜயநகரப் பேரரசின் நிர்வாகம் இராணுவத்தன்மை வாய்ந்ததாக இருந்தது. போர்க் தலைவர்களே (நாயக்குகள்) நிர்வாகத் தலைவர்களாக மாறினர். வெடிமருந்துகளின் பயன்பாடும், முஸ்லிம் படையெடுப்புகளும் அதிகரித்ததின் விளைவாகக் கோட்டைகளின் முக்கியத்துவம் பெருகின. கோட்டை அதிகாரிகள் (துர்கா தன்னாயகர்கள்) என்கிற அதிகாரிகள் கோட்டைகளுக்கு மட்டுமின்றிக் கோட்டைக்குட்பட்ட பகுதிகளுக்கும் பேரதிகாரிகளாக விளங்கினர்.(40) இந்தக் கோட்டை அதிகாரிகளில் பெரும்பாலோர் பார்ப்பனர்களாக இருந்ததைக் கல்வெட்டுச் சான்றுகளிலிருந்து வியப்புடன் சுட்டிக்காட்டுவார் பர்டன் ஸ்டெய்ன்.(41).

கிருஷ்ண தேவராயரது காலத்திய இலக்கியமாகிய அமுக்தமால்யம்’ கோட்டையதிகாரிகளாகப் பார்ப்பனர்கள் இருக்க வேண்டியதன் அவசியத்தை வலியுறுத்துகிறது. பார்ப்பனர்கள் திறமை யாகவும் நம்பிக்கைக்கு உரியவர்களாகவும் இருப்பர் என அவ்விலக்கியம் கூறுகிறது.(42)

சோழர் காலத்திலிருந்து பார்ப்பனர்களுடன் சேர்ந்து ஆதிக்கம் செலுத்திவந்தவர்களாகிய வெள்ளாளர்களும் நாயக்கராட்சிக் காலத்தில் வர்ணாசிரமத்தின் காவலர்களாகவே விளங்கினர். வேளாளர்களின் மேலாதிக்கத்தைப் போற்றுகிறதும், அவர்களின் பெருமைகளைப் புகழ்கிறதுமான சதக இலக்கியங்கள் வேளாளர்களைச் ‘சத்சூத்திரர்கள்’ என்று பெருமை கொள்ளுகிறது.(43)

சோழிய வேளாளர்கள் பிரம்மாவின் காலடியிலிருந்து தோன்றியவர்கள் என்று கூறி வருணாசிரமத் தத்துவத்தின் புராண அடிப்படையைச் சோழ மண்டலச் சதகம் ஏற்றுக்கொள்கிறது. சோழமண்டலச் சதகமும் தொண்டை மண்டலச் சதகமும் மனுதர்மத்தை பேணுபவர்களாக வேளாளர்களைப் போற்றுகிறது. பார்ப்பனர்களைப் போன்று வேளாளர்ளைத் ‘தூய்மையானவர்களாக’ப் போற்றும் சதகங்கள் கோவில்களையும் மடங்களையும் கட்டியவர்கள் என அவர்களைப் புகழ்கிறது. இக்காலகட்டத்தில் பார்ப்பன – வேளாள மடங்கள் ஏராளமாகத் தோன்றியமை இக்காலத்திய பார்ப்பன – வேளாள ஆதிக்கத்தையே வெளிப்படுத்துகின்றது.

மடங்கள் மக்கள் வாழ்வில் பேராதிக்கம் செலுத்தத்தொடங்கின. தியானம் செய்யவும் தத்துவம் பயிலவும் மடங்கள் பயன்பட்டன. பார்ப்பன மடங்களில் வடமொழி வேதங்களும் சைவ மடங்களில் தமிழ் வேதங்களும் பயிற்றுவிக்கப்பட்டன. சிருங்கேரிமடம், காஞ்சி காமகோடி மடம் போன்றவை மான்யங்கள் அளிக்கப்பட்டுத் தலை ஓங்கின. 1561ல் குமரகுருபரர் தருமபுர ஆதீனத்தை நிறுவினார். நமச்சிவாய தேசிகர் திருவாடுதுறை ஆதீனத்தை நிறுவினார், திருப்பனந்தாள் மடம், சிதம்பரம் பெரியதேவ நயினார் மடம், தென் ஆற்காட்டில் திருநாவலூர் மடம், காஞ்சியில் ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் மடம் என மடங்கள் பெருகின. இவற்றைப் பதினெண் மடங்கள் என்பார் கவி காளமேகம். இப் பதினெட்டையும் பட்டியல் போட்டுக் காட்டுவார் அபிதான சிந்தாமணி சிங்காரவேலு முதலியார்.

பொருளாதாரத்தில் நிலவிய தேக்கமும் அமைதியற்ற அரசியல் சூழலும் அற்புத உணர்வுகளும் காவிய ரசனையும் குன்றிச் சமய உணர்வுகள் மிகுதியாகப்போன தன்மையும், வடமொழி இலக்கியங்களைக் கற்றுத் தமிழில் வடிக்கிற ஆர்வம் குன்றியமையும் காவிய காலம் ஒடுங்கியமைக்கான காரணங்கள் என்பார் பேராசிரியர் வையாபுரிப் பிள்ளை.(44) பொதுவாகப் பெருங்காப்பியங்கள் என்பன தனிமனித முயற்சியின் விளைவு அல்ல. வாய்மொழியாகக் கூறுவனவற்றை அருகிலிருந்து எழுதுதல் திருத்துதல், படி எடுத்தல் போன்றவற்றிற்கு உதவக்கூடிய துணைக் கவிஞர்கள் பலருடன் சேர்ந்து காவியகர்த்தா உழைப்பதின் விளைவாகவே ஒரு காப்பியம் உருவாகும். அத்தனை பேரையும் ஒரு நீண்ட காலத்திற்குப் பராமரிக்கிற அளவிற்குப் பொருளா தார வளம் இல்லாமற்போவதும் காவியங்கள் ஒடுங்கிப்போனதற்கான பௌதீகக் காரணங்களில் ஒன்றெனச் சொல்லலாம். ஆனால் நீண்ட காப்பியங்களுக்கு ஒப்பான விருத்தியுரைகள் எப்படி எழுதப்பட்டன என்கிற கேள்வி இங்கு எழலாம். மடங்களின் ஆதரவில் ஸ்தல புராணங்களும் விருத்தியுரைகளும் எழுதப்பட்டதற்கும், அரசர்கள் அல்லது நிலப்பிரபுக்களின் ஆதரவில் அற்புத ரசனையுடன் கூடிய காப்பியங்கள் எழுதப்பட்டதற்கும் வேறுபாடுகள் உண்டு. மொத்தத்தில் பெருங்காப்பியங்கள் எழுகிற சூழல்களும், அவற்றை எழுதுகிற முயற்சிகளுக்கு ஆதரவளிக்கிற சூழலும் இல்லாமற் போனதற்கான பௌதீகப் பின்னணிகளின் ஒன்றாக இதனை உணர வேண்டும். இத்தகைய சூழலைமீறி அன்று எழுந்த தணிகைப் புராணம், வில்லி பாரதம் போன்றவை கவித்துவம் குறைந்து காலத்தால் புறக்கணிக்கப் படத்தக்கனவாயின.

இவ்வாறு பொருளாதாரத்தில் ஓரு தேக்கத்தோடு, மதமும் மடங்களும் ஆதிக்கம் செலுத்திய ஒரு சூழலில் தத்துவ விசாரங்கள் அதிகமாயின. சைவ சாத்திர உரைகளும் வைணவ பிரபந்த வியாக்கியானங்களும் பெருகின. பார்ப்பனர் வேளாள ஆதிக்கப் போட்டியின் பின்னணியில், பெரும்பாலும் பார்ப்பனர்களே எழுதிய பிரபந்த வியாக்கியானங்கள், மணிப்பிரவாள உரை போன்றவற்றையும் சைவ வேளாளர்களே எழுதிய சைவ தத்துவ உரைகளையும் ஆராய்வது பயனுடையதாகும். மொத்தத்தில் உந்திக்களிற்றுப் பொழிப்புரை, திருஉந்தியார் உரை, ஞானாமிர்த உரை, சௌந்தர்ய லஹரி உரை, சிவஞான சித்தி உரை, சிவப்பிரகாச உரை, சித்தியார் பரபக்க உரை போன்ற சைவ சித்தாந்த உரைகளும் இராமானுஜ நூற்றந்தாதி வியாக்கியானம், அர்த்த பஞ்சக வியாக்கியானம், சப்த கதை வியாக்கியானம், திருவாய்மொழி நூற்றந்தாதி வியாக்கியானம், தனியன் வியாக்கியானம், மணிப் பிரவாளம் போன்ற வைணவப் பிரபந்த உரைகளும் இக்காலத்தில் தோன்றியவையாகும்.

ஸ்வருபானந்த தேசிகரின் மாணவர் தத்துவராயர் அத்வைத நூல்கள் எழுதினார். வேதாந்த தேசிகரும் மணவாள மாமுனிகளும் மும்மணிக் கோவைகளும் நவரத்ன மாலைகளும் இயற்றினர். தாண்டவராய சுவாமிகள் கைவல்ய நவநீதம் இயற்றினார். இரு சமய விளக்கம், கச்சிக் கலம்பகம், திருக்காளத்தி நாதருலா ஆகிய நூற்கள் இயற்றப்பட்டன. திருவாரூர் வைத்தியநாத தேசிகர் இலக்கண விளக்கம் எழுதினார். அம்பலவாண தேசிகர் சிந்தாந்த சிந்தாமணி, நிட்டை விளக்கம், சன்மார்க்க சித்தியார் ஆகியவற்றை எழுதினார். தருமபுர மடத்தலைவர் மாசிலாமணி தேசிகர் ஆதரவில் கந்தர் கலிவெண்பா, கயிலாய கலம்பகம், மதுரைக் கலம்பகம், இரட்டை மணிமாலை ஆகியவை எழுதப்பட்டன. மொத்தத்தில் மத்திய கால ஐரோப்பாவில் மடாலயங்கள் வகித்த பங்கை, இக்காலகட்டத்தில் மடங்கள் வகித்தன எனலாம்.

குறிப்புகள்

• 10.
  10b. கேசவன் – கோ. ‘பள்ளு இலக்கியம் ஒரு சமூகவியல் பார்வை’ அன்னம் சிவகங்கை, 1981
  17. கேசவன் கோ, ‘பள்ளு இலக்கியம் ஒரு சமூகவியல் பார்வை’, அன்னம், சிவகங்கை, 1981, பக். 11 – 12
  25. அந்தோணிமுத்துப்பிள்ளை, ‘சந்தமார் சிந்துக் கவிதைகள்’, திருச்சி, 1981 பக். 50 – 51
  43. சதக இலக்கியம்: ஒவ்வொன்றும் கட்டளைக் கலித்துறையிலான நூறு பாடல்களைக் கொண்ட இவ்விலக்கியங்கள் இக்கால கட்டத்தில் ஏராளமாகத் தோன்றின. பாண்டிய மண்டல சதகம், சோழமண்டல சதகம், தொண்டை மண்டல சதகம், கார் மண்டல சதகம் என்பவை இவற்றில் முக்கியமானவை. ஏரெழுபது போன்ற நூல்கள் இவைகட்கு முன்பே உழவின் பெருமைகளைப் போற்றி வந்தாலும், வேளாளச் சமுகத்தின் பெருமைகளை போற்றுவதற்கெனவே ஓர் இலக்கிய வடிவம் தோன்றியது இக்கால கட்டத்தில்தான். பார்ப்பனர்களுக்கு ஒப்ப வேளார்களைத் தூய்மையானவர்களாகக் காட்டுவதும் வர்ணாசிரம, மனுதர்மக் காவலர்களாக வேளாளர்களைச் சொல்வதும் இவற்றின் முக்கிய அம்சங்களாக் காணப்படுகின்றன. வேளாளர்களின் அரசியல் முக்கியத்துவத்தை இவை வலியுறுத்தி யுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். யானைகளையும், குதிரைகளையும், ரதங்களையும் மன்னனுக்குக் கொடுத்துப் பாண்டிய மன்னரின் சிரத்தில் முடி சூட்டுபவர்களாக வேளாளர்களைப் பாண்டிய மண்டல சதகம் படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது. கோவிலதிகாரிகளாகவும் நிலவுடைமையாளர்களாகவும் அரசனுக்கருகில் இருக்கும் வாய்ப்புப் பெற்றவர்களென வேளாளர்களைச் சோழ மண்டல சதகம் போற்றுகிறது. இதுவரை இலக்கிய, வரலாற்றாசிரியர்களால் ஆழ்ந்த ஆராய்ச்சிக்குட்படுத்தப்படாத சதக இலக்கியம் விரிந்த ஆராய்ச்சிக்குரிய ஒர் இலக்கிய வடிவமாகத் தோன்றுகிறது.’ அக்காலத்திய வேளாள ஆதிக்கத்தையும் பிராமண – வேளாள உறவுகளையும் வேளாள – தெலுங்கு அதிகாரிகளின் உறவுகளையும் புரிந்துகொள்ளச் சதக இலக்கியங்களை விரிந்த ஆராய்ச்சிக்குட்படுத்த வேண்டும். சதக இலக்கியங்களை வரலாற்று மூலங்களாக ஏற்றுக்கொண்டு பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் தனது நூலில் சில குறிப்பிடத்தக்க முடிவுகளுக்கு வருகிறார். வேளாளர்கள் முக்கியப் பங்கு வகித்த சோழர்காலத்து நிர்வாக அமைப்புக்களாகிய பெரிய நாடு போன்றவை சிதைந்த பிறகு, தாங்கள் இழந்துவிட்டவற்றை ஈடுசெய்வதற்கு அகன்ற மண்டல ரீதியான உறவுகளையும் அடையாளங்களையும் தேடுகிற முயற்சியின் ஒரு வெளிப்பாடாகச் சதகங்களைக் காண வேண்டும் என்கிறார் ஸ்டெய்ன், 442-448
  44. வையாபுரிப் பிள்ளை எஸ். ‘காவிய காலம்’, தமிழ்ப் புத்தகாலயம், சென்னை. 1912. ஜீ. 314 – 322

நான்கு

பொருளாதாரத்தில் ஏற்பட்ட இத்தகைய தேக்கத்தின் விளைவாகவும் விஜயநகரப் பேரரசு நிம்மதியான ஆட்சியை ஒரு நீண்ட காலகட்டத்திற்கு நடத்துகிற வாய்ப்பைப் பெற்றில்லையாதலாலும் இக்காலகட்டத்தில் தமிழகத்தில் சோழர் காலத்தைப் போன்று, பிருமாண்டமான கலசங்களுடன் கூடிய கோபுரங்களும் மிகப் பெரிய கோவில்களும் கட்டப்படுவது தவிர்க்கப்பட்டன. பழைய கோவில்களில் சிறிய சிறிய சேர்க்கைகள் இணைக்கப்பட்டன, வேற்றரசர்களின் படையெடுப்பாலும் காலத்தாலும் சிதிலமடைந்திருந்த கோவில்களுக்குத் திருப்பணிகள் செய்யப்பட்டன. எங்காவது புதிய கோவில்கள் கட்டுவது அவசியமானால் மிகச்சிறிய கோவில்களையே கட்டினர். ஒரு பெரும் சுற்றுச் சுவருக்குள், சிறு தெய்வங்களுக்காக ஏராளமான சிறிய கோவில்கள் கட்டப்பட்டன, அம்மன் கோவில்களும் நிறையக் கட்டப்பட்டன, மதச்சடங்குகள் பல்கிப் பெருகிப் போனதற்கு ஏற்பச் சிறுகோவில்களும் மண்டபங்களும் அதிகரித்தன என்பார் டி.வி. மகாலிங்கம்.(45)

பிரும்மாண்டமான அமைப்புகள் தவிர்க்கப்பட்டுச் சிறிய வேலைப் பாடுகள் செய்யும்போது கலைஞர்களின் கலைத்திறம் யாவும் அச்சிறிய வேலைப்பாடுகளில் நுணுக்கமான அலங்காரங்கள் செய்வதில் செலவழிக்கப்பட்டது. வேலூர் ஜலகண்டேசுவரர் ஆலயத்திலுள்ளதைப் போன்று நுணுக்கமான வேலைப்பாடுகள் மிகுந்த கவின்மிகு கல்யாண மண்டபங்கள் நிறையக் கட்டப்பட்டன, மதக் கருத்துரைகள். சிந்தாந்த விளக்கங்கள் போன்றவற்றை நிகழ்த்துவதற்கு இத்தகைய மண்டபங்கள் நிறையத் தேவைப்பட்டன. உயர்ந்த மேடை, நுண்ணிய வேலைப்பாடுகள் அமைந்த தூண்கள் ஆகியவற்றுடன் ரதத்தைப் போன்று சக்கரங்களும் குதிரைகளும் செதுக்கப்பட்டு இம்மண்டபங்கள் கலைக்கோவில்களாக விளங்கின. நாக பந்தனங்கள், அலங்காரக் கூடுகள் ஆகியவையும் உருவாக்கப்பட்டன. இக்காலத்தில் நிறுவப்பட்ட தூண்களின் அமைப்பையும் துவார பாலகர்களின் அமைப்பையும் இதற்கு முற்பட்ட சோழ – பல்லவர்
காலத்து வேலைப்பாடுகளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் இத்துல்லியமான வேறுபாடுகள் நன்கு விளங்கும், விஜயநகர காலத்துச் சிற்ப வேலைப்பாடுகள் பற்றிக் கூறும்போது பேராசிரியர் டி.வி. மகாலிங்கம் ‘வளம் கொழிக்கிற, மிகை வளமான, வளர்ச்சி ஆவேசமிக்க, சிற்ப நூதனங்களுடன் கூடிய வேலைப்பாடுகள் நிறைந்தனவாக’ அவை விளங்கின என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது.(46)

அவ்வாறே அக்கால ஓவியங்கள் பற்றிக் கூற வரும்போதும், “கோணம், கோலம் போன்றவை பற்றி நுட்பமான கண்ணோட்டங்கள் உடையவர்களாகவும் கண் கவர் ஓவியங்களைத் தீட்டுவதற்கேற்ற அபூர்வமான, வண்ணங்கள் பற்றிய அறிவுடை யவர்களாகவும் (அக்கால) ஒவியர்கள் விளங்கினர். கலை அலங்காரங்கள் செய்வதிலும் அணிகலன்கள் மிக்கதாக்குவதிலும் அன்றைய காலக்கட்டத்தின் சிறப்பியல்புகளாகிய அலங்கார வேலைபாடுகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுப்பதற்கு எடுத்துக் காட்டாக அன்றைய ஓவியக்கலை விளங்கியமை வரலாற்று முக்கியத்துவமுடையதாகும்’’(47) எனக் கூறுவது மனங்கொள்ளத்தக்கது.

ஓரு காலத்தில் நிலவிய சிற்பம், ஒவியம், நடனம், இலக்கியம் போன்ற அனைத்துக் கலைகளையும் ஒப்பிட்டு ஆராய்ச்சி செய்ய வேண்டுமென்பர் நவீன ஆராய்ச்சியாளர். இக்காலத்தில் தமிழில் தோன்றிய இலக்கிய வகைகளையும் அப்போது சிறந்து விளங்கிய சிற்ப, ஓவியக் கலை களுடன் ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்தால் சில வியக்கத்தக்க உண்மைகள் புலப்படும்.

சிற்ப, ஓவியங்களைப் போலவே இலக்கியத்திலும் இத்தகைய அலங்கார வேலைப்பாடுகளுக்கு நிறைய முக்கியத்துவம் ஏற்பட்டது. அதற்கேற்றாற்போல அணி இலக்கண நூற்களும் மிகுதியாகத் தோன்றத் தொடங்கின. தொல்காப்பியத்தில் அணி விளக்கங்கள் அதிகமில்லை. தொல்காப்பியர் கண்ட ஒரே அணி உவமம் மட்டுமே. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் நிறைய அணி இலக்கணங்களும் அணி சாஸ்திரங்களும் தோன்றத் தொடங்கின. சிற்றிலக்கியக் காலகட்டத்தில் மாறனலங்காரம், குவலாயனந்தம் போன்ற நூல்கள் உருவாகின.

பதினான்காம் நூற்றாண்டு வாக்கில் புலவர் பற்றியும் கவிதை ஆக்கம் பற்றியும் ஈண்டு நிலவி வந்த கருத்துக்கள் பற்றிப் பேராசிரியர் சிவத்தம்பி கூறுவது இங்கு அறியத்தக்கது. கவிதை ஆக்கம் என்பது கவித்துவப் பிரவாகம் என்பது போய், அது பிரக்ஞைபூர்வமாகக் கட்டி எழுப்ப வேண்டிய நுண்ணிதான கட்டிடம் எனவும், செய்யுளியற்றல் என்பது பரீட்சை வழிவரும் திறன் எனவும் அக்காலத்தில் கருதப்பட்டன என்பார் டாக்டர் சிவத்தம்பி.(48) தனது ஞான விசேடத்தால் ஒருவன் சொல்லிய நூல் விகற்பத்தைப் பொருள்விரிக்க வந்த கமகனும் எடுத்துக்கொண்ட கோளுக்குப் பொருந்தின மேற்கோளும் காரணமும் சொல்லி முடிக்கிற வாதியும், கேட்டோர் விரும்ப இலக்கணத்தையாதல், இலக்கியத்தையாதல் செஞ்சொல்லால் விளங்கச் சொல்லும் வாக்கியும் கவித்துவம் மங்கி, தத்துவ விளக்கங்களும், வியாக்கியான உரைகளும் பல்கிப் போயிருந்த காலகட்டத்தில் கவிஞர் பட்டியலில் வலிந்து இணைத்துப் போற்றப் பட்டதையும் பேராசிரியர் சுட்டிக்காட்டுவார். இதனைப் பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப்பின் தோன்றிய சிற்றிலக்கிய வகைகளுக்கு இலக்கணம் கூறவந்த பாட்டியல் நூல்களிலிருந்து அறியலாம். பன்னிரு பாட்டியல். குணவீர பண்டிதர் இயற்றிய வெண்பாப் பாட்டியல் (13ம் நூ.), நவநீத நடன் இயற்றிய நவநீதப் பாட்டியல் (14ம் நூ.), பரஞ்சோதியார் இயற்றிய சிதம்பரப் பாட்டியல் (16ம் நூ.), வைத்தியநாத தேசிகர் இயற்றிய இலக்கண விளக்கம் (17ம் நூ.) பிரபந்த மரபியல், இலக்கண விளக்கப் பாட்டியல் போன்ற பாட்டியல் நூற்கள் வலியுறுத்தும் சில பொதுமையான கருத்துக்கள் மிகுந்த ஆராய்ச்சிக்குரியன. இவற்றுள் ஒன்று கவிஞர்களைப் போல, கவிகளையும் நான்காக வகைப்படுத்தும் தன்மையாகும்.

கவி கமகன் வாதியே வாக்கியெனக் காசில்
புவியின்மேல் நால்வர் புலவர் – கவி கடாம்
ஆக மதுரமே சித்திரம் வித்தாரமெனப்
பேசுவோர் நால்வர்க்கும் பேர்.

என்பது வெண்பாப் பாட்டியலில் செய்யுளியல் முதற் சூத்திரம். கவி, கமகன், வாதி, வாக்கி எனப் புலவர் நால்வர்; அவருள் ஆசுகவி, மதுரகவி, சித்திரகவி, வித்தார கவி எனக் கவிகள் நால்வர் என்பது இச்சூத்திரத்தின் பொருள்.

இக்கவி வகைகள் எத்தன்மையவை என்று வெண்பாப் பாட்டியல் வரையறுப்பதை இங்கு குறிப்பிடுவது முக்கியம். சூத்திரங்களின் பொருள்கள் மட்டும் ஈண்டு குறிப்பிடப்படுகிறது.

ஆசு கவி: ஒரு புலவன் மற்றொரு புலவனை நோக்கி, எழுத்து, சொல், பொருள், அணி, யாப்பு ஆகிய இவை இன்ன இன்ன விதமாக இருக்கும்படி பாட வேண்டும் என்று கேட்கும்போது உடனே அவை யாவும் அமைய முட்டின்றிப் பாடுவது.

மதுர கவி: ஓசையும், பொருளுமினிதாய், முழுதுஞ் செஞ்சொல்லாய், அலங்காரமுந் தொடையுந் தெற்றென்று கேட்டார் துதிக்கும்படி பாடுவது மதுர கவியாம்.

சித்திர கவி: மாலை மாற்று, சக்கரம், சுழிகுளம், ஏகபாதம் எழுகூற்றிருக்கை, காதை கரப்பு, கரந்துறைப்பாட்டு, தூசாய்கொளல், வாவனாற்றி, கூடசதுக்கம், சோமுத்திரி, ஓரெழுத்துப்பா வல்லினப்பாட்டு, மெல்லினப் பாட்டு, இடையினப்பாட்டு,

சித்திரக்கா, விசித்திரக்கா, வித்தாரக்கா, விகற்ப நடை வினாவுத்தரம், சருப்பதோ பத்திரம், எழுத்து வருத்தனை, நாகபந்தம், முரச பந்தம், நிரோட்டகம், சித்து, ஒருபொருட்பாட்டு, பல பொருட்பாட்டு, மாத்திரைப் பெருக்கம், மாத்திரைச் சுருக்கம், எழுத்துப் பெருக்கம், எழுத்துச் சுருக்கம் இன்னவை பிறவுமாகிய பல விசுற்பத்தாற் செய்யப்பட்டு ஓசை கெடாமல் குற்றமில்லாமலும் தொன்னூல் மரபு வழுவாமலும் பாடப்படும் கவி சித்திரகவியாம்.

வித்தார கவி: பல செய்யுட்கள் கூடி வந்த தொடர்நிலைச் செய்யுளும், அடிபலவாய் நடக்கும் தனிப்பாச் செய்யுளும் என்னும் இரு திறமும் அகலக் கவியாம்.

இவ்வாறு காவிய நயமும் கற்பனை வளமும், கருத்துலகை நிகழ்ச்சிக் களமாகக் கொள்ளுகிற தன்மையும் புறக்கணிக்கப்பட்டுக் கவிதையில் சிந்து விளையாட்டுக்கள் செய்வதும், அணி அலங்காரங்கள் செய்து வேடிக்கை காட்டுவதும் வாடிக்கையாயிற்று. அன்றைய சமூக பொருளாதாரச் சூழுலில் அதுவே சாத்தியம் என்பதும் தெளிவு. தற்புகழ்ச்சி மிக்க அன்றைய குறுநில மன்னர்கள் அவையில் இந்தக் கழைக்கூத்துக் கவிஞர்கள் செய்யும் வேடிக்கைகளை மகாகவி பாரதியும் தனது சின்ன சங்கரன் கதையில் நகையுணர்வு ததும்பச் சுட்டிக்காட்டுவார். 16ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய மாறனலங்காரத்தின் பதிப்பாசிரியர் திருநாராயணையங்கார் பதிப்புரையில் கூறுவது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது:

இதனால், கோயிலுள் நூன்முறையான் அமைக்கும் குணாலங்காரம் (வடிவழகு) போலச் செய்யுளுள்ளும் நூன்முறையான் அமைக்கும் குணாலங்காரங்கள் உண்டென்றும் கோயிலுள் தெய்வ பிம்பம், தீப ஜாலம், உற்சவ பரிகாரம் முதலியவற்றான் அமைக்கும் பொருளழகு போலச் செய்யுளுள்ளும் உவமை, உருவகம் முதலிய பொருள் வகையான் அமையும் அர்த்தாலங்காரங்கள் உண்டென்றும், கோயிலுள் வர்ண (அஷர) விசேஷங்களால் அமைக்கும் சப்தாலங்காரங்கள் உண்டென்றும், கோவிலுள் ஓரோ வழி நிகழ்ந்தபடி வரையும் வகிருத ரூபங்கள் போலச் செய்யுளுள்ளும் ஒரோவழி நிகழ்ந்தபடி வரையும் தோஷாலங்காரங்கள் உண்டென்றும் குறிக்கப்படுகின்றன.(49)

இக்கூற்றிலிருந்தும், 17ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய திருவெங்கை உலாவில்,மல்லுறச்

சந்தி பொருத்தித் தகுஞ்சீர் கெடாதடுக்கிப்
புந்தி மகிழ் அற்புத அணித்தா – முந்தையோர்
செய்யுள் போற் செய்த திருக்கோயில்.

எனச் சிவப்பிரகாச சுவாமிகள் பாடியிருப்பதிலிருந்தும் அன்று கோவில் அலங்காரங்களுக்கும் செய்யுள் அலங்காரங்களுக்குமிடையே இருந்த ஒப்புமை பற்றிய பிரக்ஞை இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது. எனவே, இத்தகைய பொருளாதாரத் தேக்கத்தோடும் சிற்றரசுகளின் பெருக்கத்தோடும் சிற்றிலக்கியங்கள் முக்கிய இலக்கிய வடிவங்களாகக் கருதப்பட்டு, பெருங் காவிய வடிவங்கள் வித்தார கவிகளாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டு, அணி அலங்காரங்கள் மிக்க பிரபந்தங்கள் பெருகி வளர்ந்ததை நாம் ஓப்பிட்டுப் பார்க்க வேண்டும். வெற்றி வேற்கை, நைடதம் போன்ற இலக்கியங்களைப் படைத்த அதிவீரராம பாண்டியன் போன்றோரும்கூடக் கூர்ம புராணம், காசி காண்டம் போன்ற சைவப் புராணங்களைப் பாடத்தொடங்கியதும் மதம், மடம் ஆகியவற்றின் ஆதிக்கம் பெருகிய அன்றைய காலச்சூழலின் விளைவேயாம். இந்தச் சூழல் தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் புதுயுகம் படைத்த மகாகவி பாரதியின் காலம்வரை நீடித்தது.

• குறிப்புகள்
  48. சிவத்தம்பி, கா. ‘ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதைப் பாரம்பரியம்’ (கட்டுரை – அச்சில்)
  49. அருணாசலம் மு. ‘தமிழ் இலக்கிய வரலாறு – 16ம் நூற்றாண்டு’, காந்தி வித்தியாலயம், மயிலாடுதுறை.