Month: December 2017

(சென்னைப் பல்கலைக் கழக அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவு)

அமைப்பாக்கப்பட்ட இந்தியப் பெரு மதங்கள் யாவும் ஏதோ ஒரு வகையில் வேத உபநிடதங்களுடன் தொடர்பு உடையனவாகவே உள்ளன. வேதங்களைப் பிரமாணமாகக் கொண்டோ, இல்லை மறுத்தோ, இல்லை அவற்றுடன் சமரசமாகியோதான் இந்திய மதங்கள் அனைத்தும் உருவாயின.

கிறுஸ்துவுக்கு முந்தைய அப்தத்தில் கங்கைச் சமவெளியில் மெல்லப் பரவிய வைதிக மதத்தின் வேள்விச் சடங்குகள், வருணப் பிரிவினைகள், இவற்றோடு உருவான அரசுருவாக்கங்கள் பழங்குடியரசுகளை அழித்துத் தம்வயமாக்ம்நிலை, தனிச் சொத்தின் பெருக்கம், பொருள் வேட்கை, போர்கள் ஆகியவற்றுக்கு எதிராக அன்று உருவான சிரமணப் பிரிவுகள் எவ்வாறு ஒரு எதிர்க் கலாச்சார இயக்கமாக விளங்கின என்பதை ரொமிலா தப்பார் முதலானோர் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர்(1). “த்வாஸட்டி திட்டி கதானி” என்கிற பாலி மொழி வாக்கிலிருந்து அன்று குறைந்தது 62 சிரமணப் பிரிவுகள் இருந்ததாகத் தெரிகிறது. இவற்றுள் மகாவீரர், பூரண கஸ்யபன், மற்கலி கோசலன், அஜித கேசகம்பலன், பகுத கச்சாயனன், சஞ்சய பேலட்ட புத்தன், நிகண்ட நாத புத்தன், ஆகியோரது சங்கங்களுடன் இறுதியில் தன்னை இணைத்துக் கொண்ட கோதம புத்தனின் ஆக இளைய சங்கம் விரைவாகப் பெரியதாய் வளர்ந்தது. வைதிகத்தின் அடிப்படைகளை மறுத்த இவற்றைப் பொதுவாக அவைதிக மதங்கள் (hetrodox / heretic) என அழைக்கலாம். ‘மதங்கள்’ என்பதைக் காட்டிலும் ‘மதப் பிரிவுகள்’ அல்லது ‘நெறிகள்’ எனச் சொல்வது பொருத்தம்.

வேத உபநிடதங்களின் ஊடாக, பிரபஞ்சம், மனித இருப்பு, முக்தி முதலானவற்றிற்கு வைதிகம் அளித்த விளக்கங்களுக்கும் அவற்றினூடாக எழும்பிய கேள்விகளுக்கும் இச் சிரமண இயக்கங்கள் வெவ்வேறு வகைகளில் பதிலிறுத்தன. பவுத்தம் இவற்றை எதிர் கொண்ட விதத்தைப் பார்க்கும் முன் ஒன்றை நாம் மனதிற் கொள்ள வேண்டும். வைதிகத்திலிருந்து மட்டுமன்று உலகப் பெரு மதங்கள் பலவற்றிலிருந்தும் பவுத்தம் முக்கியமான பல அம்சங்களில் வேறுபட்டு நின்றது. பவுத்த அளவையியல் குறித்து விரிவாக ஆய்வு செய்துள்ள ருஷ்ய அறிஞர் ஷெர்பாட்ஸ்கியால் “இந்தியாவின் காண்ட்” என அழைக்கப்பட்டவரும் புத்தருக்கு ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்குப் பின் தமிழ்நாட்டில் தோன்றியவருமான தருமகீர்த்தி, “முட்டாள்தனத்தின் ஐந்து பண்புகள்” எனக் கீழ்க் கண்டவற்றைக் குறிப்பார். அவை:

1. வேதங்களின் ஆணையை ஏற்றுக் கொள்ளுதல்,

2. ஒருவனைப் படைத்தவனாக அங்கீகரித்தல்,

3. புனித முழுக்கிட்டுப் பெருமைகளைத் தேடுதல்

4. சாதீயத்தின் பொய்மை

5. பாவங்களைப் போக்கிக் கொள்வதற்காக உடலை வருத்துதல்.

இவை அனைத்தும் உலக மதங்கள் பலவற்றின் பொதுப் பண்புகளாக இருப்பதை ஒருவர் எளிதில் உணர இயலும். கடவுளாக ஒருவரை ஏற்பது, அருளப்பட்ட புனித நூலாக ஒன்றைத் தொழுவது, புனிதத்தலங்களுக்கு யாத்திரை செல்வது, சமூக ஏற்றத் தாழ்வுகளுக்கு ஏற்பு வழங்குவது, நோன்பு முதலான வடிவங்களில் உடலை வருத்தச் செய்து பாவங்களைப் போக்கிக் கொள்வது ஆகியவற்றையே உலகத் துயர்களிலிருந்து மட்டுமின்றிப பிறவித் துயரிலிருந்தும் விடுபடும் வழிமுறைகளாகவே உலக மதங்கள் கூறி வந்துள்ளன.

இந்த ‘முட்டாள்தனங்களை’ பவுத்தம் மறுப்பதால்தான் அதனை ஒரு ‘மதமாக’ ஏற்பதிலேயே பிரச்சினைகள் வந்துவிடுகின்றன(2).

பவுத்தம் ஒரு மதமல்ல. அது ஒரு ‘தம்மம்’, வாழ்நெறி, அவ்வளவே. புத்தர் நபிகளைப் போல ஒரு இறைத்தூதரோ, இயேசுவைப் போல கடவுளின் மகனோ கிருஷ்ணரைப் போல ஒரு அவதாரமோ கிடையாது. அவர் ஒரு ‘ததாகதர்’. இவ்வழியே வந்தவர் இப்படியே போனவர்.

பன்மொழி வல்லுனரும் பவுத்தவியல் அறிஞருமான ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் பவுதத்தின் நான்கு அடிப்படைக் கோட்பாடுகளாகக் கீழ்க்கண்டவற்றைச் சொல்வார்(3). அவை:

1. கடவுளை ஏற்றுக் கொள்ளாதது. ஏற்றுக் கொண்டால் மனிதர்கள் அவரவர்களின் செயல்களுக்குப் பொறுப்பாக மாட்டார்கள்.

2. ஆன்மாவை நிரந்தரமானது, அழிவற்றது என ஏற்காதது, ஏற்றுக்கொண்டால் அது முக்திக்குச் சாத்தியமில்லாததாகிவிடும்.

3. எந்த ஒரு நூலையும் கடவுள் அருளியதாக ஏற்றுக் கொள்ளாதது. ஏற்றுக்கொண்டால் அறிவையும் அனுபவத்தையும் எதற்கும் ஆதாரமாகக் கொள்ள இயலாததாகிவிடும். அறிவு வளர்ச்சி தடைபட்டுவிடும்.

4. வாழ்வின் பிரவாகம் இந்தத் தற்காலிக உடம்பிற்கு மட்டுமே சொந்தமாகக் கருதாதிருப்பது. அப்படிச் கருதினால் வாழ்வும் நிகழ்வுகளும் காரண காரிய விதிகளுக்கு அப்பாற்பட்டதாகிவிடும்.

ஆன்மாவை நிரந்தரமானதாகவும் அழிவற்றதாகவும் வைதிகம் முன் வைத்தது. ஆன்மா நிரந்தமானதன்று; இந்த உடலோடு அதுவும் அழிந்து விடும் எனப் பல சிரமண மதங்கள் வலியுறுத்தின. தன்னுடைய நெறியை ‘மஜ்ஜிம பதிபாதம்’ (நடுநிலைப் பாதை) என வரையறுத்த புத்தரோ இந்த இரு நிலைகளிலிருந்தும் வழுவி மனித வாழ்வை ஆன்மா இல்லாதது; அனாத்மன் (’அனத்த’) என்றார்.

ஆத்மாவை நிரந்தரமானதாகவும் அழிவற்றதாகவும் ஏற்கும் போது அது வாழ்வின் சாரமாக (essence) ஆகிவிடுகிறது. அதாவது வாழ்வின், பிறவியின் வடிவங்கள் வேறுபடலாம். ஆனால் எல்லா மனிதர்க்கும், உயிர்கட்கும் சாரம் ஒன்றே. அதுவே பிரபஞ்சத்தின் சாரமும் கூட. ‘ப்ரும்மம்’ எனப்படுவதும் அஃதே.

ஆக, மனிதன் = ப்ரும்மம் / பிரபஞ்சம் =ஆத்மன் என்பதே வேத உபநிடதங்கள் முன்வைத்த சாராம்ச வாதம்.

வாழ்வு, பிறவி, முக்தி ஆகியன குறித்து பிருகதாரண்ய உபநிடதம் கூறுவதைக் கீழ்கண்டவாறு சுருக்கலாம்:

1. மனிதனது கருமங்களுக்கு ஏற்ப மறுபிறவி அமைகிறது. தூய கருமம் கவுரவிக்கப்படும். தீட்டான கருமம் தண்டிக்கப்படும்.

2. வேதங்களில் விதிக்கப்பட்டதைச் செய்யவதே தூய கருமம் (அதாவது சுய தருமம் பேணுதல்).

3. பிறவிச் சுழலிலிருந்து தப்புவதற்கான ஒரே வழி ப்ரும்மத்தை அறிவதே. ப்ரும்மத்தை அறிவது எப்படி? வேதங்களின் மெய்ப்பொருளே ப்ரும்மம். ப்ரும்மத்தை அறியும்போது உயிர் அத்துடன் கலந்துவிடுகிறது.

4. சாரமான ஆத்மா மாறுவதில்லை. அது இருப்பது, ‘சத்’. That which exists (opposed to becoming).

ஆக சாராம்சம் என்பதனூடாக சுயதர்மம் என்பது ஏற்கப்படுகிறது. சுயதர்மத்தை நிறைவேற்றுவதன் மூலமே நற்கருமத்தை ஆற்ற இயலும். அதன் மூலம் நற்பிறவி எய்தலாம். எனினும் பிறவிப் பெருங்கடலைக் கடப்பதற்கு ப்ரும்மத்தை அறிந்தாகவேண்டும். ப்ரும்மத்தை அறிய ஒருவன் வேதங்களின் மெய்ப்பொருளைக் கண்டடைய வேண்டும். வேதங்களின் மெய்ப்பொருளைக் கண்டடைய பிராமணப் பிறவி வரை அவன் காத்திருக்க வேண்டும் என்றாகிறது.
2
இப்படியான ஒரு பிராமண மேன்மை, வேள்விப் பண்பாடு, அரசுருவாக்கங்களினூடாக பழைய இனக் குழுக்கள் அழிக்கப்படுதல், ஓயாத போர் இவற்றினூடாக சமண, பவுத்த மதங்கள் கங்கைச் சமவெளியில் கிறிஸ்து பிறப்பதற்கு முந்தைய நூற்றாண்டுகளில் வளர்ந்தன. வேத மொழியான சமஸ்கிருதத்திற்கு மாறாக இவை அன்றைய மதங்களின் பேச்சு மொழிகளான பிராகிருதம், பாலி ஆகிய உள்ளூர் மொழிகளில் (vernaculars) இயங்கின.

கிட்டத்தட்ட இதே சூழல் சங்க இறுதிக் காலத் தென்னகத்தில் நிலவியது. ஒரு பக்கம் வைதீக மதங்கள், வேள்விச் சடங்குகள், பார்ப்பனர்களுக்குத் தானம் வழங்குதல் முதலியன நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் போதே இன்னொரு பக்கம் இடைப்பட்ட சில நூற்றாண்டுகளில் பண்பு மாற்றம் பெற்றிருந்த சமண பவுத்த மதங்கள் ஒரு பக்கம் அடித்தள மக்கள் மத்தியிலும் இன்னொரு பக்கம் நகர்ப்புறம் சார்ந்து பெரு வணிகற் மற்றும் அரசாதரவுகளுடனும் செழித்திருந்தன. அவற்றின் செல்வாக்கு, சமண பவுத்தச் சங்கங்களிடம் குவிந்திருந்த வளம் முதலியவற்றுக்கு சங்கத்திற்குப் பிந்திய காப்பியங்கள், இந்த அவைதீக மதங்களுக்கு எதிராக வைதீகத் தரப்பிலிருந்த எழுதப்பட்ட நூல்கள் (எ.டு: மத்தவிலாசப் பிரகசனம்) முதலியன எடுத்துக்காட்டுகள்.

இந்தப் பின்னணியில் கிறிஸ்து அப்தத்திற்குப் பிந்தைய சில நூற்றாண்டுகளில் உருவான தமிழ் பக்தி இயக்கம் குறித்து விரிவான ஆய்வுகள் செய்யப்பட்டுள்ளன. பக்தி இலக்கியங்களான சைவத் திருமுறைகள், வைணவப் பிரபந்தங்கள், பெரிய புராணம் முதலானவை குறித்து மிக விரிவான ஆய்வுகளை பா.அருணாசலம், மா.இராசமாணிக்கனார், சிவக்கவிமணி சி.கே. சுப்பிரமணிய முதலியார், மு. இராகவையங்கார் முதலியோர் செய்துள்ளனர். தமிழ்ப் பக்தி இயக்கத்தை வரலாறு மற்றும் பொருளியல் பின்னணியில் வைத்து பேரா.க.கைலாசபதி, கோ.கேசவன், ஜார்ஜ்ஸ்பென்சர், ஆர்.சம்பகலக்‌ஷ்மி முதலானோர் ஆய்ந்துள்ளனர்(4). இத்தகைய ஆய்வுகளிலிருந்து நாம் அறியப் பெருவனவற்றைக் கீழ்க்கண்டவாறு சுருக்கிக் கூறலாம்.

1. சங்க இறுதி நூற்களான பரிபாடல், கலித்தொகை, திருமுருகாற்றுப்படை ஆகியவற்றிலேயே பக்தி இலக்கியக் கூறுகள் தென்படத் தொடங்கிவிட்டன(5). தமிழ்ப் பண்பாடு மற்றும் மத உருவாக்கத்தில் சில முக்கிய மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளதை இவை அறியச்செய்கின்றன. அவை:

(அ). கோவில் வழிபாட்டின் தொடக்கம். கோயில் என்பது தென் இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் ஒரு முக்கிய குறியீடாக உருப்பெருகிறது.

(ஆ). அனைத்து மக்களுக்குமான தனிப்பெரும் கடவுள்களாக (absolute or universal godhead) மால் / மாயோன் / விஷ்ணு மற்றும் சேயோன் / கொற்றவைச் சிறுவன் ஆகியோர் முன் வைக்கப்படுகின்றனர்.

இ). இந்தத் தனிப் பெருங்கடவுளின் இருப்பிடமான கோவில் மட்டுமின்றி அது அமையப்பெற்றிருக்கும் தலமும் இங்கே புனிதம் பெருகின்றன. ஒரு தெய்வீகப் புவியியல் (sacred geography) மூலமாகத் தமிழகம் இணைக்கப்படுதல், தல யாத்திரை, புனித முழுக்குகள் மூலமாகப் பாவங்களைப் போக்குதல் முதலான மத பண்பாட்டுக் கூறுகளுக்குக் கால்கோள் இடப்படுதல் முதலியன நிகழ்கின்றன. சப்தவிடங்க ஸ்தலங்கள், அட்டவீரட்டானம் என்கிற நிலைகளில் பின்னாளில் உருவான யாத்திரைத் தல வலைப்பின்னல் (பாடல் பெற்ற தலங்கள்) அவ்வவ் உள்ளூர் சடங்கு, வழிபாட்டு நடைமுறைகளை பிராமண – ஆகம வழிபாட்டு முறைகளுடன் இணைக்கக் காரணமாயின.

(ஈ). முதன் முதலாக ‘பக்தி’ என்பது தமிழ் மதத்தின் மையக் கூறாக முதன்மை பெறுகிறது.

(உ) பக்தி இயக்கம் என்பது வைணவம், சைவம் என்கிற இரு மதப் பிரிவுகள் (sects) என்கிற வகையில் தனித்தனியே உருப் பெறுகின்றது. காலத்தால் முந்திய காரைக்காலம்மை சைவம் சார்ந்தவரான போதிலும் வைணவ ஆழ்வார்களே பக்தி என்னும் கருத்தாக்கத்தை அதன் உச்ச நிலைக்கு இட்டுச் சென்றனர். தொடர்ந்து வந்த சைவ சமயக் குரவர்கள், குறிப்பாகத் தேவார மூவர் என்றழைக்கப்படும் அப்பர், சம்பந்தர், சுந்தரர் ஆகியோரும் பின்னர் வந்த மாணிக்க வாசகருக்கும் சைவ பக்தி இலக்கியம் மற்றும் இயக்கத்தின் கொடு முடிகளைத் தொட்டனர்.

(3) பக்தி இலக்கியங்கள் எனச் சொல்லப்படும்போது மூன்று முக்கிய பண்புகள் அவற்றுடன் இணைத்துப் பேசப்படும். அவை:

(அ). ஆள்நிலைப்பட்ட உறவொன்று (personal relationship with the omnipotent God) பக்தியின் மூலம் உருவாக்கப்படும்.

(ஆ). இறையருள் பெறுதல், முக்தி அடைதல் முதலானவற்றில் வைதீகப் பார்ப்பனியம், பார்ப்பனர்களுக்கு அளித்திருந்த தனிப்பெரும் உரிமைகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குதல்(6).

(இ) அவைதீக மதமான சமண, பவுத்தங்களை ஆகக் கடுமையாகத் தாக்குதல்(7).

வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் பக்தி இயக்கத்தை (i) மத உருவாக்க வளர்ச்சியில் பங்காற்றிய ஒரு வழிபாட்டு முறை (cult) (ii) சைவ, வைணவ புராணிக மதங்களின் ஒரு முக்கியமான உட்கூறு, (iii) சாதிப் படிநிலை ஏற்றத் தாழ்வுக்கெதிரான ஒரு எதிர்ப்பு முதலான பண்புகளை பக்தி இயக்கத்துடன் இணைத்துப் பார்ப்பது வழக்கம்.

(4) கி.பி. நூற்றாண்டுகளில் உருவான சமூக பொருளாதார மாற்றங்களின் ஊடாக மையப்படுத்தப்பட்ட அரசு, விவசாய விரிவாக்கம் ஆகியவற்றிற்கு இயைபு படுத்தும் வகையில் சாதி, இனக்குழு, பிராந்தியம் என்கிற வகையில் சிதறுண்டு கிடந்தத் தமிழ் சமூகத்தை ஒன்றிணைத்து ஒரு அகன்ற தமிழ் அடையாளத்தை உருவாக்குதல். தமிழ் என்கிற அடையாளம், சைவம் என்கிற அடையாளம் ஆகியவற்றின் கீழ் சமண பவுத்த மதங்களுக்கெதிரான ஒரு ஒன்றிணைப்பை மேற்கொள்ளுதல். உருவாகி வந்த நிலவுடைமைக் கட்டுமானத்திற்கு இயைபுள்ளதாக இந்தக் கலாச்சார உருவாக்கம் அமைதல்(8). இறை வழிபாட்டை தமிழ் மயமாக்குதல் (vernacularisation) இதில் முக்கியப் பங்காற்றியது.

பக்தி இயக்க கால கட்டத்தில் அரசர்களாலும், தலைவர்களாலும் அதிகாரிகளாலும் ஆங்காங்கு தென்னாடு முழுவதும் உருவாக்கப்பட்ட திருத்தலங்களின் வரைபடத்தை நோக்கினால் வடக்கே பாலாறு (காஞ்சி), இடையே காவிரி (திருச்சி, தஞ்சை), மற்றும் வைகை (மதுரை), தெற்கே தாமிரவருணி (நெல்லை) ஆகிய பகுதிகளில் கொத்துக் கொத்தாக அவை அமைந்துள்ளதை அறிய முடியும்(9). மேற்குக் கடற்கரையோரம் இது போல ஆங்காங்கு ஒரிரு கோயில்களைக் காண இயலும். ஆக இப்படியான ஒரு மத நிலைபட்ட புனிதப் புவிவரைவு மூலம் தமிழகம் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டது. தென்னாடுடைய சிவனாகத் தனிப்பெருங்கடவுள் போற்றப்பட்டார்.

5. பக்தி இயக்கம் இவ்வாறு பக்திப் பிரதிகளை (texts) மட்டுமின்றி அவற்றுக்கான புவியியற் பின்புலங்களையும் (contexts) உருவாக்கியது. மொத்ததில் சைவ, வைணவ மதப்பிரிவுகளின் முக்கிய கூறாக அமைந்த ‘பக்தி’யின் முக்கிய பண்புகளைக் கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்:

* திணை நிலைகளைக் கடந்த அணைத்து மக்களுக்குமான இறைவன் (Transcedental Absolute Universal God) ஒருவனுடன் ஒரு ஆள்நிலைப்பட்ட உறவு.

* தமிழுக்கே உரித்தான அகம் / புறம் எனும் அணுகல் முறை வடக்கின் ஒரு பெருங்கடவுளுடன் (monotheism) இணைக்கப்படுதல்.

* இறைவனுடனான பக்தியில் ஒரு வகைக் காம நிலைப்பட்ட உறவு (eroticism) வெளிப்படுதல், காதலாகிக் கசிதல். தமிழ் மரபின் ‘அகம்’ என்கிற அணுகல் முறை இதில் முக்கியப்பங்காற்றுதல்.

* கோயில், உருவ வழிபாடு, தலவழிபாடு, யாத்திரை, புனித முழுக்கின் மூலம் பாவங்களைப் போக்குவது முதலியன உருவாதல்.

* திருட்டு, கொலை முதலான எத்தகைய அறங்களுக்கு அப்பாற்பட்ட தொழிலில் ஈடுபட்டவராயினும் பக்தியின் மூலம் ஒருவர் முக்தியடைய முடியும் என்றாதல்.

* இறைவன் மீதான பக்தியை முன் வைத்து எல்லாவிதமான சாத்திரங்களையும், அற அடிப்படைகளையும் மீறுதல்.

* இறைவனுக்காக மட்டுமின்றி இறை அடியார்களுக்காகவும் (பக்தர்கள்) இத்தகைய சாத்திர, அற மீறல்களை மேற்கொள்ளுதல்.

* புதிய புராண உருவாக்கங்கள் மூலம் சமூக ஒழுங்கினைச் சாத்தியமாக்கல்.

* ஆலயப் பணி, ஆலயம் தொடர்பான திருப்பணிகள், சடங்குகள் ஆகியவற்றை பக்தி நடவடிக்கைகளின் ஓரங்கமாக்குதல்.

இங்கொன்றை நாம் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். பிற பெரு மதங்கள் பலவும் முன் வைக்கும் இறையச்சம் (Fear of God), இறைவிசுவாசம் (Faith) முதலியவற்றிலிருந்து பக்தி முற்றிலும் வேறுபடுகிறது. இறை அச்சத்தையும், இறைக் கடமைகளையும் மீற இயலாத இறுதிச் சாசனமான இறை வாக்குகளின்படி ஒழுகுதலையும் அடிப்படைக் கடமைகளாக முன்வைக்கும் இஸ்லாத்திலும் அறம் சார்ந்த வாழ்வை மட்டுமே முக்திக்கு அடிப்படையாக்கும் பவுத்தத்திலும் பக்திக்கு இடமில்லை. (10)
3
புத்த நெறி குறித்து பேசப் புகுமுன் தமிழ்ப் பக்தி இயக்கத்தின் வேறு சில அம்சங்களையும் நாம் தெரிந்துக் கொள்வது அவசியம். அவை:

1. சடங்குகள், ஆவணப்படுத்தும் அரசியற் செயற்பாடுகள், வழிபாட்டு முறைகள் ஆகியவற்றில் மிகப் பெரிய தல மொழியாக்கப் புரட்சி (cosmopolitan vernacular revolution) ஒன்றிற்கு பக்தி இயக்கம் வழியமைத்ததாகச் சொல்வதுண்டு. இலக்கிய உருவாக்கத்திலுங் கூட பல்லவராட்சிக் காலத்தில், சங்க மரபிற்கு மாறாக வடமொழியில் இலக்கியங்கள் யாக்கும் வழக்கம் உருவாகிற்று. பின்னர் சில காலமும் இந்நிலை தொடந்தது. (எ.டு: லோகவிபாகம், கிரதார்ச்சுனியம், அவந்தி சுந்தரி கதா, காவ்யா தர்சம், மத்த விலாசப் பிரகசனம், மகாவீர சரிதம், உத்தரராம சரிதம், மாலதி மாதவ, முகுந்த மாலா, பாகவத புராணம் –இது மட்டும் 10ம் நூ.) இந்தப் போக்கிற்கும் ஒரு முடிவு ஏற்படுத்தியது பக்தி இயக்கம்தான் என்பர்.

ஆனால் பக்தி இலக்கியம் பாலி, பிராகிருதம் முதலான சமண பவுத்த நூற்கள் செய்யப்பட்ட வடமொழிப் பேச்சு வழக்கினை எதிர்த்த அளவிற்கு சமஸ்கிருதத்தை எதிர்க்கவில்லை என்பது நினைவிற்குறியது. சமஸ்கிருதத்துடன் மட்டுமின்றி சமஸ்கிருதத்திலிருந்த வேதங்களோடும் அது சமரசப் போக்கை கைக் கொண்டது. மேலே குறிப்பிட்ட வடமொழி நூற்களில்கூட முகுந்த மாலா, பாகவத புராணம் ஆகிய வைணவ நூற்கள் பக்தி இயக்கத்தவரால் இயற்றப்பட்ட பக்தி இலக்கியங்களே.

தமிழ் பக்தி இயக்கம் வேதங்களை மறுப்பதாகவன்றி தமது தமிழ்ப் பிரதிகளுக்கு வேதத் தகுதியைக் கோருவதாகவே அமைந்தது. அந்த வகையில் அது வேத அங்கீகாரத்தைக் (Vedic authority) கோரியதாகவே அமைந்துள்ளது. {எ.டு: தமிழ் மறை, தமிழ் வேதம்}. ஆரியம், தமிழ் இரண்டையும் படைத்தவராகவும் நான் மறையை அருளியவராகவும் அப்பர் இறைவனைப் போற்றினார்(11). சிவனே வேதம் புகட்டியதாகவும் நான் மறையை அறியத் தந்ததாகவும் சம்பந்தர் போற்றப்பட்டார்(12). இறைவனை வேதத்துடனும் புனித மொழியுடனும் இணைத்து அவர் பாடினார்(13). வேதம் ஓதப்பட்ட, வேள்விகள் நடத்தப்பட்ட, பிராமணன் கூடியிருந்த இடங்களை அப்பர் புகழ்ந்து பாடினார் (14). ஆழ்வார்கள் தமது பிரதிகளை திராவிட வேதம் எனவும், திவ்வியப் பிரபந்தம் எனவும் உபய வேதாந்தம் எனவும் உரிமை கோரினர்.

2. பக்தி இயக்கத்தின் பிரதான எதிரியாகவும் மற்றமையாகவும் கட்டமைக்கப்பட்டது சமண பவுத்த அவைதிக மதங்களே. இந்த மதங்களுக்கும், இந்த மதத்தைப் பரப்பியவர்களுக்கும் எதிராக எத்தகைய அவதூறுகளையும் எத்தகைய வன்முறையையும் பக்தி இயக்க முன்னோடிகள் பரிந்துரைக்கவும் தயாராக இருந்தனர். (15).

3. பக்தி இயக்கத்தில் வெளிப்படும் பார்ப்பன-வேளாள ஒருங்கிணைவை ஐ.வி.பீட்டர்சன் உள்ளிட்டப் பலரும் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். அரசியல் தளத்தில் இக்கூட்டுறவு குறித்து பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் மிக விரிவாகக் கூறியுள்ளார். பிற்சோழர் காலத்தில் வேளாள ஆதிக்கத்தில் வலு கூடியதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டியுள்ளார்(16). பக்தி இலக்கியங்களைத் தொகுத்தவர்கள் (நாதமுனி, நம்பியாண்டார் நம்பி) பார்ப்பனர்களே. பெரிய புராணத்தை எழுதிய சோழப் பேரரசின் முதலமைச்சர் சேக்கிழார் ஒரு தொண்டை மண்டல வேளாளர்.

சமண, பவுத்த மதங்களின் வழியில் 12ம் நூ.வாக்கில் உருவாக்கப்பட்ட சைவ மடங்களின் தலைமைப் பொறுப்பு இன்று வரை வேளாளர்களிடமேயுள்ளது. பக்தி இயக்கங்களைப் பொதிந்து பேணும் பொறுப்பு இவர்களிடமே கையளிக்கப்பட்டது. ஒரு இயக்கமாக உருவாகி, புதிய மதிப்பீடுகளைப் படைத்து, செல்வாக்கு மிக்க தத்துவமாக (சைவ சித்தாந்தம்) உருப்பெற்ற சைவத்தின் கருத்தியல்களைப் படைத்தவர்களும் (மெய்கண்டார், உமாபதி, அருள் நந்தி) இவ்விரு வகுப்புகளிலிருந்தும் வந்தோரே. சைவ சித்தாந்தத்திற்கும் வேதாந்தத்திற்கும் இடையில் ஒரு ஒருங்கிணைப்பைச் செய்தவர்களாகவே இவர்கள் மதிப்பிடப்படுகின்றனர்(17).

ஆக பக்தி இயக்கம் அனைத்துத் தரப்பினரையும் “சேர வாரும் செகத்தீரே” என விளித்து அழைத்தாலும் சேர்ந்து பாடுதல், ஆடுதல், வணங்குதல் ஆகியவற்றினூடாக ஒரே குழும உணர்வை (sense of communion) உருவாக்கினாலும் அது சாதி வேறுபாடுகளைக் கடந்து நிற்கவில்லை).

“சாதி ஏற்றத் தாழ்வுகளுக்கெதிரான மறுப்புகள் காணப்பட்டாலும் சைவ பக்தி இயக்கம் சாதி முறையையே ஒழித்துக் கட்டுவதாக இருக்கவில்லை. பக்தர்களுக்குள் சகோதர சமத்துவம் ஒன்றை நிறுவுவதைத்தான் அடியார் வரலாறுகள் காட்டுகின்றன. அவர்களின் சாதி நிலைக்கேற்பவே கோவில் வழிபாட்டில் சடங்கு நிலைகளும் வகுக்கப்பட்டன” என சம்பகலக்ஷ்மி கூறுவது கருதத்தக்கது(18). 63 நாயன்மார்களும் 12 ஆழ்வார்களும் பல்வேறு சமூகப் பிரிவினைகளிலிருந்தும் தேர்வு செய்யப்பட்டவர்கள் (அல்லது வந்தவர்கள்) ஆயினும் இந்த அறுபத்துமூவரில் மூவர் மட்டுமே முக்கியத்துவம் பெற்றனர். நெய் விளக்கேற்றினோரும் நிவந்தங்கள் அழித்தோரும் உயர் சாதி அடியார்களுக்கே அதைச் செய்துள்ளனர்(19). கல்வெட்டுகளில் காணப்படும் 157 அடியார்களின் பெயர்களை மா.இராசமாணிக்கனார் தொகுத்துள்ளார். இவை பெரும்பாலும் பார்ப்பன-வேளாளப் பெயர்களாக்வே உள்ளன. நந்தனின் பெயர் ஒன்றில்கூட இல்லை. கண்ணப்பனின் பெயர் ஒரே ஒரு கமுகந் தோப்பிற்கு மட்டுமே வைக்கப்பட்டுள்ளது(20).

மொத்தத்தில் மத்தியில் அதிகாரம் பலவீனப்பட்ட சோழப் பேரரசின் கீழ் அனைத்து மக்களையும் ஒருங்கிணைக்கும் கலாச்சார ஆயுதமாகவே பக்தி இயக்கத்தின் செயற்பாடுகள் ஆளும் வர்க்கத்திற்குப் பின்னாளில் (13,14 ம் நூ.) பயன்பட்டன. segmentary society, shared sovereignty என நமது பண்டைய அரசதிகார அமைப்பை இன்றைய வரலாற்றாசிரியர்கள் வகைப்படுத்துவது இத்துடன் இணைத்து நோக்கத் தக்கது. இத்தகைய சூழலில் மக்களின் ஒருங்கிணைப்பை மத பண்பாட்டுச் செயற்பாடுகளின் ஊடாகக் கட்டமைப்பது ஆளும் வர்க்கங்களுக்குத் தேவையாக இருந்தது. பக்தி இலக்கிய, இயக்கச் செயற்பாடுகள் இந்நிலைக்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டுகளாய் அமைகின்றன.
4
புத்த நெறி ஒரு மதமல்ல, புத்தர் ஒரு இறைத் தூதரோ இல்லை அவதாரமோ அல்ல, பவுத்தத்தில் கடவுளுக்கோ, அருளப்பட்ட இறைவாக்குகளுக்கோ இடமில்லை என்றோம். எனினும் கருமம், மறுபிறவி முதலான கருத்தாக்கங்களுக்கு இடமளிப்பதனூடாக பவுத்தம் இந்திய மதங்களின் சில கூறுகளை எற்றுக் கொள்கிறது.

அருளப்பட்ட இறுதியான நெறிமுறைகள் இல்லையாயின் நல்லது/கெட்டது; நன்மை/தீமை; பாவம்/புண்ணியம் (அதாவது நல்ல,தீய கருமங்கள்) இவற்றை எவ்வாறு தீர்மானிப்பது? ஒரு மதமென்று இல்லாவிட்டாலும், ஒரு வாழ் நெறி என்கிற வகையில் தன்னைப் பின்பற்றியவர்களுக்கு பவுத்தம் என்ன வழிகாட்டலை முன் வைக்கிறது?

”உனக்கு நீயே விளக்கு” (Be Ye Lamp toThyself)

“உபய கவுசல்ய” (சூழலுக்கு தகுந்த உபாயம்)

முதலியனயே பவுத்தம் அளித்த வழிகாட்டல்கள்”பகுஜன் ஹிதய பகுஜன் சுகய” என்பது பவுத்தம் அளித்த இன்னொரு கொடை. அதாவது பெரும்பான்மையோருக்கு எது இதமும் சுகமும் அளிக்கிறதோ அதுவே நல்லது, மற்றது தீயது. அவற்றைச் செய்வதே நற்கருமம் (புண்ணியம்). மற்றவை தீயவை (பாவம்).

வாழ்வு குறித்து வைதீகம் அளித்த பிரபஞ்ச சார விளக்கத்தை கௌதமர் தனது அழகான மொழி விளையாட்டின் ஊடாக மறுத்தார். சாராம்சத் தத்துவத்தை இன்றைய பின் நவீன நிலைச் சிந்தனையாளர்களைப் போல அன்றே கௌதமர் ஏற்கவில்லை. பிரபஞ்ச சாரமான ஆன்மாவை (அத்த) அவர் ஏற்கவுமில்லை மறுக்கவுமில்லை. மாறாக,

மனிதன் = பிரபஞ்சம் = அனத்த (ஆன்மா அல்லாதது)

அதாவது நிரந்தமான, அழிவற்ற, மாறாத சாரமான ஆத்மா அல்ல ஆன்மா என வைதிகம் முன்வைத்த கருத்தாக்கத்திற்கு மாறாக, புத்த பகவன் சாரமற்ற, தொடர்ந்து பிரபஞ்ச பிரவாகத்தினூடாக மாறிக் கொண்டே இருக்கிற நிரந்தரமற்ற நிலையைச் சுட்டிக்காட்டுவதாக அவரது சமன் அமைந்தது.

‘இருப்பு’ (சத்) (existing) என்பதற்கு முதன்மை அளித்து ‘உருவாவது’ (becoming) என்பதை வைதீகம் மறுத்தது எனில் புத்தர் இதற்கு நேர் மாறாக வாழ்வின் மூன்று பண்புகளாகக் கீழ்க் கண்டவற்றைச் சொன்னார்:

(1) அநிச்ச – நிச்சயமற்றது, நித்தியமற்றது

(2) துக்க – திருப்தியற்றது அதாவது குறைவானது

(3) அனத்த – ஆன்மாவற்றது அதாவது சாரமற்றது

‘துக்கம்’ என்கிற பாலி மொழிச் சொல்லை நாம் துயரம் என்பது போலாகவன்றி பூரணமற்றது, முழுமையற்றது (that which is imperfect, that which is becoming) என்பதாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

ஞானமடைந்து ஒளிபெற்ற புத்தர் தன் சீடர்கள் முன் அளித்த முதற் பேருரையை (பனாரஸ் அல்லது சாரநாத் உரையைத்) ‘தம்ம சக்க பாவத்தனம்’ எனப் பவுத்தர்கள் போற்றுவர். தருமச் சக்கரத்தை உருட்டுதல் என்பது இதன் பொருள். தருமச் சக்கரத்தை பிறவிச் சுழலின் குறியீடாகக் குறிப்பர். அவ்வுரையின் சுருக்கத்தை இவ்வாறு கூறலாம்:

“பிரபஞ்சம் முழுவதும் நோயுடையதாய் விளங்குகிறது. இந்த நோயின் உண்மையை நான்கு எளிய கூற்றுக்களாகச் சொல்லலாம், அவை:

1. எல்லா இருப்புகளின் நிபந்தனையும் துக்கமே (அதிருப்தி / பூரணமின்மை)

2. துக்கத்தின் காரணம் பற்று / ஆசை / தன்னை மையமாகக் கொண்ட சிந்தனை ஆகியவையே.

3. பற்று, ஆசை, தன்னை மையமாகக் கொண்ட சிந்தனை ஆகியன நீக்கப்படக்கூடியவையே.

4. மனம், வாக்கு, காயம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலான எண் வழிப் பாதையின் மூலம் (அட்டாங்க மார்க்கம்) துக்கத்திலிருந்து விடுதலையடைலாம்.”

துக்கம், துக்க நீக்கம் இதுவே பவுத்தத்தின் அடிப்படை. எல்லாம் நிறைந்திருப்பது ஆனந்தம். குறைவது துக்கம். எனினும் இவ்விரு நிலைகளும் அநித்தியமே. ஏனெனில் எல்லாம் மாறிக்கொண்டிருக்கிறது. (அனிச்ச). யாரும் எதுவாகவும் வாழ்வுப் போக்கில் ஆக முடியும். சுய தருமம், பிறவிசார் சாராம்சமான அடையாளம் முதலியவற்றுக்கு இங்கு இடமில்லை. இருப்பின் துக்க நிவர்த்திக்கான எண் வழிப்பாதை எதைச் சொல்கிறது? துக்கம் என்கிற மருள் நிலையிலிருந்து (delusion) நீங்க கீழ்கண்ட எட்டு வழிகளை அது சுட்டிக்காட்டுகிறது(21). அவை:

மனம் (பிரக்ஞை) 1. சரியான புரிதல் (பார்வை)

2. சரியான நோக்கம் (குறிக்கோள்)

வாக்கு (சீலம்) 3. சரியான பேச்சு

4. சரியான நடத்தை

5. சரியான வாழ்முறை

காயம் (சமாதி) 6. சரியான முனைவு

7. சரியான ஓர்மை (mindfulness)

8. சரியான தியானம் (மனக்குவிப்பு)

கருமவாதம் என்பதைப் பவுத்தம் நல்ல செயல்களுக்கு நல்ல பலன்கள், தீய செயல்களுக்குத் தீய பலன்கள் என்கிற மட்டத்திலேயே பார்க்கிறது. யாகம், வேள்வி, அருள், தவம், பக்தி ஆகியவற்றின் மூலம் நற்பலங்களைப் (புண்ணியத்தைப்) பெற முடியாது. நற்செயல்களின் மூலமே நற்பலன் கிட்டும். கர்மங்களைப் பாவம் x புண்ணியம் எனப் பக்தி இயக்கம் பிரிப்பதற்கு மாறாக குசலகம்மம் (திறன் சார்ந்த செயல்கள்), அகுசலகம்மம் (திறனற்ற செயல்கள்) எனப் பவுத்தம் பிரிக்கும். விடுதலைக்கும் பேரானத்தத்திற்கும் இட்டுச் செல்பவை குசல கம்மங்கள். கர்மிய விளைவுகளை ஏற்படுத்தி விடுதலையற்ற நிலைக்கு இட்டுச் செல்பவை அகுசல கம்மங்கள். ஆசை, வெறுப்பு, மருள் (ஐயம் / தெளிவின்மை) ஆகியவற்றால் உந்தப்பட்டுச் செய்யப்படுபவையே அகுசல கம்மங்கள்.

ஆக புத்த நெறியை இப்படிச் சுருக்கிச் சொல்லலாம். இறைவணக்கம், பக்தி, விசுவாசம், சடங்குகளை நிறைவேற்றுதல் இவற்றின் மூலம் விடுதலை இல்லை. நல்லெண்ணம், நற்செயல்கள் என்கிற நன்னெறிகள் மூலமே பிறவியின் துயரங்களைக் கடக்க இயலும். சமாதி நிலை, விபாசனா யோகம் என புத்தர் சொல்வதெல்லாம் உள் நோக்கித் தேடி நம்மை விமர்சித்துச் சரி செய்யும் முயற்சியே. இறைவனிடம் கோரிக்கை வைக்கும் வேண்டுதற் செயற்பாடுகளல்ல.

தவிர்க்கப்பட வேண்டிய அகுசல கம்மங்களாவன:

உடல் (காயம்): உயிர்க்கொலை, மற்றவர் உரிமைகளை அபகரித்தல், பிறன்மனை விழைதல், இவை உடலினால் நிகழ்த்தப்படும் தீய அறங்கள்.

மொழி (வாக்கு): மற்றவர்களுக்குத் தீங்கு விளைவிக்கும் வகையில் பொய்யுரைத்தல், புறங்கூறுதல், வெறுப்பை விதைக்கும்

வகையுறைத்தல், வன் சொற்கள், பயனில பேசுதல் – இவை

மொழியால் நிகழ்த்தப்பெறும் தீய அறங்கள்.

மனம் : மற்றவர் பொருள் மீது ஆசை, மற்றவர் அழிய விருப்பம், அறச் செயல்பாடுகள் மீது நம்பிக்கையின்மை – இவை மூன்றும் மனத்தால் நிகழ்த்தப் பெறும் அத்து மீறல்கள்.

பவுத்தம் கூறும் முக்தி வழியை இப்படிச் சுருக்கலாம்: ப்ரும்மத்தை அதாவது பிரபஞ்சத்தை அறிதலின் மூலம் அதனுடன் கலத்தலையே முக்தி என வைதிகம் குறிப்பிடுகிறது. ஆனால் பிரபஞ்சத்துடன் கலப்பதற்கு பவுத்தம் முற்றிலும் ஒரு வேறான வழியைக் காட்டுகிறது. லோகிச்ச சுத்தத்தில் காணப்படும் “சீட்டோ விமுக்தி” என்பது பிரபஞ்சத்தின் மீது வியாபித்துக் கலப்பதற்கு அன்பு, கருணை, அமைதி, அனுதாபம் ஆகியவற்றை வழிமுறையாக்குகிறது.

வேதங்களின் மூலம் மெய்யறிவு பெறுவதையோ, பக்தியின் மூலம் இறைவனை அடைவதையோ பவுத்தம் முக்திக்கு வழியாக உரைக்கவில்லை. மாறாக பவுத்த விடுதலை ஒரு அறம் சார்ந்த வாழ்முறை சார்ந்தது. மனத்தைக் கருணை வடிவாக்கி உலகைத் தழுவுவது. வெறுப்பற்று வாழ்வது.

வேட்கை, வெறுப்பு, மருள் ஆகியவற்றால் விளையும் கருமங்களைத் தவிர்த்து வாழ்வது.

மொத்தத்தில் வைதிகமும், பக்தியும் இறைமயப் படுத்தியதை (Theologise) பவுத்தம் அறமயப் (Ethicise) படுத்தியது.

பவுத்தமும் சமணமும் தென்னாட்டில் கோலோச்சிய காலத்தில்தான் பதிணென்கீழ் அறநூற்கள் உருவாயின(22). பசிப்பிணி அகற்றுதல் பல்லுயிர் ஓம்புதல் என்கிற முழக்கத்துடன் அன்னை மணிமேகலை தமிழ் மண்ணில் வலம் வந்தார். பக்தி இயக்கம் இங்கே தலைப்பட்டபின் தமிழ்ச் சூழலின் அற முழக்கம் ஓய்ந்தது. அறக்குரல் நலிந்தது. பக்திப் பிரவாகம் அற வலியுறுத்தல்களை அதன் ஓட்டத்தில் அடித்துச் சென்றது.

REFERENCES

1. Romila Thapar, Renunciation: A Counter Culture?-in- Ancient Indian Social History, Orient Longman, 1968, pp 63-104.

2.எனினும் பவுத்தம் புத்தருக்குப் பிந்திய நூற்றாண்டுகளில் பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்தது. இவற்றில் பல புத்தரைக் கடவுளாக ஏற்றம் செய்தன. மதத்திற்குரிய பல பண்புகளை வரித்துக் கொண்டன. எனினும் வாழும் பவுத்தங்கள் எதுவாயினும் ஒரு சில அம்சங்களில் அவை பிற மதங்களிலிருந்து வேறுபட்டும் உள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக பவுத்தத் துறவி என்போர், இந்து மதத்தின் ’பிராமணர்’ போலவோ, கிறிஸ்தவ மதத்தின் பாதிரியார் போலவோ கடவுளுக்கும் மக்களுக்குமான ஒரு இடைத் தொடர்பாளர் அல்ல. திருமணங்களை solemnize செய்வது முதலான பணிகள் புத்த பிக்குவுக்குரியதன்று.

3. ராகுல சாங்கிருத்தியாயன், பௌத்த தத்துவ இயல், NCBH, 2003, பக் 1-23.

4. மா. இராசமாணிக்கனார், சைவ சமய வளர்ச்சி, ஔவை நூலகம், சென்னை, 1958

…………………பெரிய புராணச் சொற்பொழிவுகள், கழகம், சென்னை, 1970.

…………………பெரிய புராண ஆராய்ச்சி, பாரி நிலையம், சென்னை, 1978.

சி.கே. சுப்பிரமணிய முதலியார் திருத்தொண்டர் புராணம், கோவைத் தமிழ்ச்சங்கம், 1975.

க. கைலாசபதி, பண்டைத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும், மக்கள் வெளியீடு, 1978.

கோ.கேசவன், மண்ணும் மனித உறவுகளும், சென்னை புக் ஹவுஸ், சென்னை, 1979.

George spencer , Religious Networking and Royal Influences in Eleventh Century South India, JESHO – 12, 1969

…………… The Sacred Geography of the Tamil Saivaite Hymns, International Review for History of the Religions, Vol XVII 3. Dec. 1970

அ. மார்க்ஸ், பொ. வேல்சாமி, நலிவாரும் மெலிவாரும் சேக்கிழாரும், தாமரை, மார்ச் 1984 & ஏப்ரல் 1984

R. Champakalakshmi, Religion, Tradiditon and Ideology: Pre Colonial South India, Oxford, 2011.

5. பரிபாடல் 15ம் பாடல்

“சென்று தொழுகல்லீர் கண்டு பணிமின்மே

இருங்குன்று என்னும் பெயர் பரந்ததுவே

பெருங் கலி ஞாலத்துத் தொன்று இயல் புகழது

கண்டு மயர் அறுக்கும் காமக் கடவுள்………….”

6. அப்பர்: ” சாத்திரம் பல பேசும் சழக்கர்காள்!

கோத்திரமும் குலமும் கொண்டென் செய்வீர்?

பாத்திரம் சிவமென்று பணதிரேல்

மாத்திரைக்குள் அருளுமாற் பேறே…”

7. “பாசிப்பல் மாசு மெய்யா

பலமிலாச் சமணர்”

”உண்மையை உணராக் குண்டர்”

”அறந்தெரியா ஊத்தைவாய் அறிவில் சிந்தை”

”முடையரை, தலை முண்டிக்கும் மொட்டையரை”

“அமணே நின்றுண்ணும் கள்ளர்”

“மந்தி போல் திரியும் அந்தகர்கள்”

“மந்தி போல் திரிந்து ஆரியத்தொடு செந்தமிழ்ப்

பயன் அறிகிலா அந்தகர்கள்”

”பெண்ண கத்தெழில் சாக்கியப் பேய்அமண்,

தெண்ணர் கற்ப ழிக்கத்திரு வுள்ளமே” – சம்பந்தர்

“வெறுப்பொடு சமணர் முண்டர் விதியில் சாக்கியர்கள் நின்பால்

பொறுப்பரியனகள் பேசில், போலதே நோயதாகி;

குறிப்பெனக் கடையுமாகில், கருமமே தலையை ஆங்கே

அறுப்பதே கருமங் கண்டாய், அரங்கமா நகருளானே”

– தொண்டரடிப் பொடியாழ்வார்

8. ” நற்றமிழ் வல்ல ஞான சம்பந்தன்”

”மிக்க சொற்றமிழினால் வேதமும் பாடினார்”

” அங்கமெல்லாம் குறைந்தழுது தொழு நோயராய்

ஆவுரித்துத் தின்றுழலும் புலையரேனும்

கங்கைவார் சடைக்கரந்தார்க் கன்பராகில்

அவர் கண்டீர் நாம் வணங்கும் கடவுளாரே. “ – அப்பர்

“சேர வாரும் செக்கத்தீரே…………….”

9. R. Champakalshmi, op.cit, pp 76 – 79

10. இஸ்லாம் வலியுறுத்தும் இறையச்சமும், பக்தி இயக்கம் வலியுறுத்தும் ‘பக்தியும்’ ஒன்றன்று. இஸ்லாத்தில் ‘கோயில்’ என்ற கருத்தாக்கம் இல்லை. பள்ளி அல்லது மசூதி என்பது ஒரு தொழுகைத் தலம் மட்டுமே. பிற நேரங்களில் அது பள்ளிக் கூடமாகவும் (மதராசா), ஆபத்துக் காலங்களில் இஸ்லாம் அல்லாதவர்கள் கூட வந்து தங்கிச் செல்லுமிடமாகவும் அது பயன்படும். இறையடியாரை, நபிகள் உட்பட, தொழும் வழக்கம் அவர்களுக்குக் கிடையாது. இறுக்கமான திருக் குர்ஆன் நெறிமுறைகளைத் தாண்டி, அது வலியுறுத்தும் விதி முறைகளைத் தாண்டி இறைவன் மீது பக்தி செலுத்தி யாரும் அங்கே விடுதலை பெற இயலாது.

11. ”ஆரியம் கண்டாய் தமிழும் கண்டாய்” முதலியன. அப்பர் VI – 301.1, I. 100.9

12. சம்பந்தர் I. 75.4, I.4.11

13. சம்பந்தர் VI. 301.1, I 100.9

14. அப்பர் V. 157, VI. 216, சம்பந்தர் 312.1

15. சம்பந்தர்: “அமன் தெண்ணர் கற்பழிக்கத் திருவுள்ளமே”

தொண்டரடிப் பொடி: “கூடுமேல் (சாக்கியர்) தலையை ஆங்கே. அறுப்பதே கருமங் கண்டாய் அரங்கமா நகருளானே….”

16. I.V. Peterson, Poem to Siva,

Burten Stein, Peasent state and Society in Medieval South India, OUP, ND, 1980)

17. “Theirs works in Sanskirt and Tamil achieved a coagulation between the Vedhanthas and Saiva Sindhanthas and a synthesis of Advaida Brahmam with Siva as the Saguna Brahmam”. R. Champakalakshmi, Op Cit

18. Champakalakshmi, Ibid, p 18,

19. அ. மார்க்ஸ், பொ. வேல்சாமி, op cit

20. மா. இராசமாணிக்கனார், பெரிய புராண ஆராய்ச்சி. P. 143 – 162.

21. அ. மார்க்ஸ், புத்தம், சரணம், கருப்புப் பிரதிகள், 2004, பக். 50

22. பதிணென் கீழ்க் கணக்கு நூற்களில் பதினொன்று வாழ்க்கை அறத்தை உணர்த்துகின்றன. ஐந்து திணை ஒழுக்கத்தையும் பிற இரண்டும் காலத்தையும் இடத்தையும் குறித்தவை. அறவொழுக்கம் குறித்த இந்நூல்கள் பற்றி அறிஞர் கே.கே.பிள்ளை,”சைவ வைணவ பக்தி இயக்கம் தோன்றும் முன்னர், இவை இயற்றப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்பது ஒருதலை” என்பார் (தமிழக வரலாறு மக்களும் பண்பாடும், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்,2009, பக்.109).

[சென்னைப் பல்கலைக் கழகத்தின் இந்திய வரலாற்றுத் துறையில் சென்ற டிசம்பர் 5, 2011 அன்று நடைபெற்ற பேரா.அ.கருணானந்தன் அவர்களின் திராவிடவியல் மற்றும் புத்தவியல் அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவு.]

 

நெஞ்சில் கனம் மணக்கும் பூக்கள் 11 – தீராநதி, டிசம்பர் 2017

மணிமேகலைக் காவியத்துள் பதிக்கப்பட்ட கிளைக் கதைகள் யாவும் வெறும் காப்பிய அழகுக்காகவன்றி பவுத்தக் கோட்பாடுகளை விளக்குமுகவும் அமைக்கப்பட்டுள்ளன எனக் கண்டோம். தவிரவும் அவை பௌத்த அறவழியை முன்னிறுத்துவதோடு நில்லாமல் மிக நுணுக்கமாக வைதீக அணுகல் முறைகளையும், நம்பிக்கைகளையும் வெளிப்படையாகவும் தீவிரமாகவும் மறுப்பதாகவும் உள்ளது நம் கவனத்துக்குரிய ஒன்று.

எடுத்துக்காட்டாக நாம் முன் கண்ட சக்கரவாளக் கோட்டம் உரைத்த காதை என்பது அவரவர் கர்ம வினைக்கேற்ப மறுபிறவி அமையும், அதிலிருந்து யாரும் தப்ப இயலாது என்கிற பவுத்தக கோட்பாட்டைச் சொல்வதோடு நிற்கவில்லை. “கொலை அறமாம் எனும் கொடுந்தொழில் மாக்கள் அவலப் படிற்றுறை ஆங்கது” எனச் சொல்வதன் ஊடாக வேள்விகளில் உயிர்களைப் பலியிடுவதன் மூலம் ஒருவன் பிறவியைக் கடத்தல் என்பதோ, புண்ணியம் சேர்த்தல் என்பதோ சாத்தியமில்லை என்பதும் சாற்றப்படுகிறது.

தெய்வங்களை அணுகிப் பக்தி செய்வதன் ஊடாகவோ, இல்லை தெய்வங்களைப் பக்தி கொண்டு வேண்டுதலின் ஊடாகவோ, இல்லை வேள்விகள் முதலான சடங்குகளின் ஊடாகவோ கூட கர்ம வினைகளிலிருந்து யாரும் தப்ப ஏலாது என்பதை நிறுவும் முகமாக சாத்தனார் அக்காட்சியை அமைப்பது கவனமாகக் காணத் தக்க ஒன்று. அந்தக் காதையின் இறுதியில் சம்பாபதித் தெய்வம் அனைத்து தெய்வங்களையும் ஆங்கு ஒருங்கு கூட்டி அவர்களின் இயலாமையைக் காட்டிய காட்சி இடம்பெறுகிறது. எத்தனை கடவுளர் கூடினும் கர்ம வினையை அவர்களால் மாற்ற இயலாது என்பது இதன் மூலம் தெளிவுபடுத்தப் படுகிறது.

அப்படியாயின் பிறவிக் கடலைக் கடக்க வழிதான் என்ன. அற வாழ்வொன்றே வழி என்கிறது பௌத்தம். கொல்லாமை உள்ளிட்ட பவுத்த சீலங்களைக் கடைபிடித்தொழுகுதல் மட்டுமே வினை தீர்க்கும் வழி எனச் சொல்வதன் ஊடாக பக்தியின் இடத்தில் அறத்தை வைக்கிறது பௌத்தம். அத்தோடு நில்லாமல் “பேயடித்து மாண்ட சார்ங்கனின்” கதையின் ஊடாக பேய் அடித்தல் முதலான நம்பிக்கைகளையும் கேள்விக்குட்படுத்துகிறது பவுத்தம். கர்ம வினைதான் சார்ங்கனின் மரணத்திற்குக் காரணமே ஒழிய பேய் அடித்ததா இல்லையா என்பதல்ல அங்கு பிரச்சினை.

இந்த அத்தியாயத்தில் நாம் காண உள்ள ஆபுத்திரன் கதையும் அவ்வாறே ‘பசிப்பிணி அகற்றல்” எனும் ஓர் உன்னத பௌத்த அறத்தை உணர்த்துவதோடு நில்லாமல் வேள்விகளில் உயிர்களைப் பலியிடும் மடமையையும் மிக வன்மையாகக் கண்டிக்கிறது. மணிபல்லவத் தீவில் உள்ள கோமுகிப் பொய்கையில் அள்ள அள்ளக் குறையாத அமுதசுரபிப் பாத்திரம் பெற்ற கதையும் தொடர்ந்து வரும் ஆபுத்திரன் குறித்த இரு காதைகளும்  பௌத்த அறத்தையும், வைதீக நம்பிக்கைகளையும், மிக நுணுக்கமாக எதிர் எதிராக (juxtapose) நிறுத்துகின்றன. சாத்தனாரின் காவிய நுட்பத்திற்கு இது ஓர் சான்று.

அரசுருவாக்கங்கள், அதன் ஆடம்பரங்கள், பெரும் போர்கள், பெருவிழாக்கள் எல்லாவற்றிற்கும் ஊடாக பஞ்சம், பசி, வறுமை, இரந்தும் உயிர்வாழும் கொடுமை ஆகிவையும் இணையாக நம் தமிழ் இலக்கியங்களில் இடம்பெற்றுள்ளதை அறிவோம். மிகப் பிரும்மாண்டமாக இந்திரவிழா நடைபெறும் அதே புகாரில்தான் சக்கரவாளக் கோட்டம் அருகில் இருந்த உலகவறவியில் பல ஊர்களிலுமிருந்து வந்திருந்த உருபசி உழன்றோரும், யாரும் இன்மையால் அரும்பிணி உற்றோரும், உணவிடுவாரை எதிர்நோக்கிக் காத்திருக்கும் இரப்போர்களும் நின்றிருந்ததையும் காண்கிறோம்.

பசியாற்றுதல் என்பது பவுத்தத்தின் ஒரு தீவிரமான கோட்பாடு (obsession). அது அதன் பிரிக்க இயலாத ஓரங்கம். “நோய்களிலேயே கொடிது கொடிது பசி” என்றார் புத்தபிரான் (தம்மபதம்). இன்றும் பவுத்த இயக்கங்கள் அமெரிக்கா போன்ற நாடுகளிலும் கூட “பசித்தோர்க்கு உணவிட நடப்போம்” (walk to feed the hungry) என்பன போன்ற  முழக்கங்களுடன் செயல்படுகின்றன.

“ஆசையைவிடப் பெரும் தீ / வெறுப்பைவிடப் பெருங் குற்றம் / பிரிவினும் பெரும் துயர் / பசியினும் பெரு நோய் / இறுதி விடுதலையினும் பேரின்பம் ஏதுமில்லை” – என்பது பௌத்த முழக்கங்களில் ஒன்று. பசித்துயர் அகற்றல் என்பதை மானுடர்க்கு மட்டுமே பொருத்தி நிறுத்துவதில்ல. பறவைகள், மிருகங்கள் என மன்னுயிர் அனைத்தின் பசி நீக்கலையும் அது ஒரு தர்மமாக ஏற்கிறது.

“அறமெனப் படுவது யாதெனக் கேட்பின்

மறவாது இதுகேள் மன்னுயிர்க் கெல்லாம்

உண்டியும் உடையும் உறையுளும் அல்லது

கண்டதில்லை”

என அறம் உரைக்கிறது மணிமேகலை.

மணிபல்லவத்தீவில் புத்த பீடிகையை வணங்கித் தன் முற்பிறப்பை உணர்ந்த மணிமேகலையின் முன் தோன்றிய மணிமேகலா தெய்வம் இனி அந்தச் சிறுபெண் மிகப் பெரிய அறப்பணிகளை இம்மண்ணுலகில் செய்ய உள்ளாள், அன்று தமிழகத்தில் ஓங்கி நின்ற பல்வேறு சமய சித்தாந்தங்களையும் எதிர்கொண்டு வாதில் வெல்லும் பெரும்பணி அவளுக்குக் காத்திருக்கிறது என்பதையெல்லாம் கணக்கிற்கொண்டு அவளுக்குச் சில அற்புத ஆற்றல்களைத் தந்துதவியது. சிறுமி, பெண், இளையோள், வளையோள் என்றெல்லாம் அவளை வாதுக்கு நிற்போர் எளிதாக நினைத்துவிடக் கூடாது என மாற்று உரு எய்தவும், வானில் பறக்கவும் உரிய மந்திரங்களைத் தந்து அகலும் அத் தெய்வம் மீண்டும் திரும்பி வந்து, “சிறந்த கொள்கைச் சேயிழை!” என அவளை விளித்து, “ஒன்றை மறந்தேன். உடல் என்பது உணவின் பிண்டம்; நான் இப்போது உனக்கருளும் மந்திரம் உன் பசி அறுக்கும்” என அதையும் சொல்லி அகன்றது தெய்வம்.

மணிமேகலை அந்த வெண்குன்றங்களையும், பூஞ்சோலைகளையும் மறுபடி வியக்கத் துவங்குகையில், “யார் நீ?” என்றவாறு அங்கு தோன்றியது இன்னொரு தெய்வம்.  அது தீவதிலகை. இந்தக் கேள்வியை இப்போது எதிர்கொள்கிறவள் நாம் காப்பியத் தொடக்கத்தில் கண்ட சிறுமி மணிமேகலை அல்லள். இதற்குள் அவள் பல அனுபவங்களைப் பெற்றுவிட்டாள். முற்பிறப்பையும், எதிர்காலக் கடமைகளையும் உணர்ந்துவிட்டாள். தீவதிலகைக்கு அவள் அளிக்கும் பதிலில் அந்த முதிர்ச்சி தெறிக்கிறது.

“யார் நீ என்கிறாய். எந்தப் பிறப்பில்? சென்ற பிறப்பில் நான் இராகுலன் என்பானின் மனைவி இலக்குமி; இப்பிறவியில் ஆடற் கணிகை மாதவி ஈன்ற மணிமேகலை..” என்கிறாள்.

அதற்கு, “இரத்தின தீபத்தில் (இலங்கைத் தீவின்) உள்ள சமந்த மலையில் (சிவனொளிபாதமலை எனப்படுவது) அமைந்துள்ள புத்தபிரானின் பாதபீடிகையை வணங்கி வந்தவள் நான்; தேவர் தலைவனின் ஆணைக்கிணங்க இந்த பீடிகைகயைக் காவல் காக்கும் பேறுடையேன்..” எனத் தீவதிலகத் தன்னை அறிமுகம் செய்து கொள்கிறது. தொடர்ந்து, “ தருமத் தலைவன் புத்த தேவனின் அறமொழிகளில் பிறழாத நோன்பினர் மட்டுமே இந்த பாதபீடிகையைக் கண்டு தொழும் பேறு பெறுவர். இந்தக் கோமுகிப் பொய்கையில் புத்த பிரான் தோன்றிய ஒவ்வொரு விசாக பௌர்ணமி அன்றும் ஆபுத்திரனின் கைகளில் இருந்த பெருமைக்குரிய அந்தப் பாத்திரம் வெளித்தோன்றும். இன்று அந்த நாள். அந்தப் பாத்திரத்தில் பெய்யப்படும் உணவு அள்ள அள்ளக் குறையாமல் பெருகும் தகைமை உடைத்தது அது. அதன் பெருமைகளை அறவணரிடத்திலிருந்து நீ அறிவாய்…” –எனத் தீவதிலகை கூறியதும் மணிமேகலை எழுந்து ஆவலுடன் பொய்கையை வணங்கி நின்றாள்.

அப்போது அந்த அற்புதம் நிகழ்ந்தது. அப்பொய்கையினின்று மேலெழுந்த அமுதசுரபி வலஞ்செய்து நின்றிருந்த மணிமேகலையின் கைகளைச் சென்றடைந்தது. மனம் பொங்கி நின்ற மணிமேகலை,

“மாரனை வெல்லும் வீர ! நின்னடி !

தீநெறிக் கடும்பகை கடிந்தோய் ! நின்னடி !

பிறர்க்கறம் முயலும் பெரியோய் ! நின்னடி !

துறக்கம் வேண்டாத் தொல்லோய்!  நின்னடி !

எண்பிறக் கொழிய இறந்தோய் ! நின்னடி !

கண்பிறர்க்கு அளிக்கும் கண்ணோய் ! நின்னடி!

தீமொழிக்கு அடைத்த செவியோய் ! நின்னடி !

வாய்மொழி சிறந்த நாவோய் ! நீனடி !

நாகர் துயர்கெட நடப்போய் ! நின்னடி !

உரகர் துயரம் ஒழிப்போய் நின்னடி !

வணங்குதல் அல்லது, வாழ்த்தலென் நாவிற்கு

அடங்காது !”

எனத் துதித்து அதை ஏற்றனள் மணிமேகலை.

இல்லாதோர் பசி நீக்கும் அள்ள அள்ளக் குறையாத அமுதசுரபி எனும் மானுடக் கற்பனை உலக இலக்கியங்களிலோ இல்ல உலக மதங்களிலோ வேறெங்கும் காணக் கிடைக்காத அற்புதம். இதைவிடப் பிரும்மாண்டமான பேரழிவுக் கற்பனைகளை எல்லாம் நாம் எத்தனையோ புராணங்களிலும், தொன்ம இலக்கியங்களிலும் கண்டிருக்கலாம். ஆனால் இப்படி பசித்தோர் துயர் நீக்க ஒரு தருமப் பாத்திரத்தை பௌத்தமன்றி வேறெதுவும் கற்பித்ததில்லை..

“பசிப்பிணி என்னும் பாவி ! அதுதான் எத்தனை கொடிது. அது கொண்டோரின் குடிப்பிறப்பு அழிக்கும்; நற்பண்புகளைக் கொல்லும்; வாழ்வின் ஆதாரமாக விளங்கும் கல்வி எனும் பற்றுக்கோட்டையும் அகற்றும்; நாணம், மேன்மை எல்லாவற்றையும் சிதைக்கும்; அழகிய ஆபரணம் பூணும் முலைகளுடன் கூடிய மனைவியுடன் இன்னொருவர் வீடில் யாசகத்திற்குச் சென்று நிற்க வைக்கும்; புல்லும் பொசுங்கும் கொடிய பஞ்சத்தில் விசுவாமித்திரன் போன்ற முனிவனையே நாய்க்கறியைத் தின்ன வைக்கும்;

“திருப்பிச் செய்யும் சக்தி உடையோர்க்கு அளித்தல் பெரிதன்று. அது அறத்தை விலைபேசுவது.. ஒன்றும் ஆற்ற இயலா மக்களின் அரும்பசியைக் களைவோரே மெய்யான அறவாழ்க்கை வாழ்வோர். இந்த மண்ணுலகில் வாழ்வோர்க்கெல்லாம் உண்டி கொடுத்தோர் உயிர் கொடுத்தோரே! அத்தகைய உயிர்க்கொடைக்கான உறுதியுடையவளாயினை நீ!” – எனத் தீவதிலகையும் மணிமேகலையை வாழ்த்தினர்.

“இந்த நாவலந்தீவத்தில் நல்லறம் விதைத்து நற்பயன் கண்டோரின் இல்லின்கண் கிழிந்த ஆடையுடனும், துன்புறுத்தும் பெரும்பசியுடனும், மழை அல்லது வெயில் என எதையும் பொருட்படுத்தாமல் முற்பிறவியில் தாங்கள் அறமற்ற வாழ்க்கை வாழ்ந்தமைக்காக வருந்திப் பிச்சைக்கு நிற்போர் பலர். தன் குழந்தையின் வாடிய முகத்தைக் கண்டதும் வருந்திப் பால்சுரக்கும் தாய் முலை போல உணவைச் சுரப்பது இந்த அரும்பாத்திரம். அதைக் காண விருப்பம் உடையேன் நான்..” எனக் கூறி தீவதிலகையின் அடி வணங்கி, பீடிகையை வலம்வந்து தொழுது, விடைபெற்று, வன்வழி பறந்து, ஏழு நாள் ஆகியும் மகளைக் கானோமே எனக் கலங்கிக் காத்திருந்த அன்னையை அடைந்து அவளது முற்பிறப்பையும் சொன்னாள் மணிமேகலை.

மாதவி, சுதமதி எல்லோரும் அமுதம் சுரக்கும் அப் பாத்திரத்தை வணங்கி, அறவணரைத் தொழச் சென்றனர்.

அறவணரிடம் அனைத்தையும் பகிர்ந்து கொண்ட மணிமேகலை அவரை அறம் உரைக்கக் கேட்டனள். இவ்வூரில் இன்னும் பல “ஏது நிகழ்ச்சிகள்” நடக்க உள்ளன. அதற்கு முன் அத்தகைய அறவுரைகள் பொருந்தா எனக் கூறிய அறவணர் மாதவி, சுதமதி இருவரும் புத்தபிரான் திருவடி தொழுது தொடர்வினை நீங்குவர் என ஆசி அருளினர். அதோடு, “மக்களுக்கு மட்டுமின்றி தேவர்க்கும் ஏதேனும் பொது அறம் இருக்குமாயின் அது பசிப்பிணி அகற்றல்தான்” என அறவணர் வழியாக, பசியகற்றல் என்பதைத் தேவர்க்கும் கடமை ஆக்குகிறது மணிமேகலை.

அடுத்து அறவணர் வழியாக நமக்கு உரைக்கப்படும் ஆபுத்திரன் வரலாறு இந்த அத்தியாயத்தின் தொடக்கத்தில் குறிப்பிட்டவாறு மனிமேகலையின் இரட்டைப் “பிரதியியல் களநுட்பத்தை” (textual strategy) விளங்கிக் கொள்ள உதவும். அதாவது ஒரு பக்கம் பௌத்த அறத்தை விளக்கும் போதே இன்னொரு பக்கம் வைதீக அணுகல்முறைகளை எதிர்த்து அது களமாடும் பாங்கு சுவையான ஒன்று. ஆபுத்திரன் கதை இதற்கு விரிவான களம் அமைத்துத் தருகிறது.

ஆபுத்திரன் காசியில் வசித்திருந்த அபஞ்சிகன், சாலி என்கிற ஒரு பார்ப்பனத் தம்பதியரின் மகன். சாலி கற்பில் பிறழ்கிறாள். பாவம் நீங்க குமரியில் நீராடித் திரும்பும் வழியில் ஆபுத்திரனைப் பெறுகிறாள். அந்தப் “பாவச்சுமை”:யை இரக்கமின்றி அங்கேயே விட்டு அகல்கிறாள். பசியில் கதறிக் கிடந்த அந்தத் தாயற்ற குழந்தைக்கு இரங்கிய ஒரு பசு அதை நாவால் நக்கி, வாயில் பாலையும் பொழிந்தது. இப்படி ஒருவாரம் அக்குழந்தையைப் பாலூட்டி வளர்த்தது அப்பசு. அதனால் அவன் “ஆ புத்திரன்” ஆனான்.

அப்போது அவ்வழியே ஒரு பார்ப்பனத் தம்பதி வந்தனர். வயனங்கோடு எனும் ஊரைச் சேர்ந்த இளம்பூதி எனும் அந்தப் பார்ப்பனன் குழந்தையின் அழுகுரலைக் கேட்டு அள்ளி, “இவன் ஆ மகன் அல்லன்; என் மகன்” எனக் கூறி, கண்ணீர் விட்டு அக்குழந்தையை எடுத்து வந்து வளர்த்தனன்.

அந்தப் பார்ப்பனத் தம்பதியால் அன்புடன் வளர்க்கப்பட்ட ஆபுத்திரனுக்கு முப்புரி நூல் அணிவிக்கும் முன்னதாகவே அனைத்து வேத மந்திரங்களும் சொல்லிக் கொடுக்கப்பட்டன. ஆபுத்திரனும் அனைத்தையும் கற்றுத் தேர்ந்தான்.  ஓர்நாள் ஆபுத்திரன் அவ்வூரிலுள்ள ஒரு அந்தணனின் வீட்டிற்குச் சென்றான். ஆங்கே வேள்வியில் பலியிடவென ஒரு பசு மாலை சூட்டப்பட்டு நிறுத்தப்பட்டிருந்தது. தன் நிலையுணர்ந்த பசுவின் கண்களில் வழிந்த நீரைக் கண்ட ஆபுத்திரன் நெஞ்சு நடுக்குற்று, நெடுங் கண்ணீர் உகுத்து, “இப்பசுவைத் துயரிலிருந்து விடுவிப்பேன்; நள்ளிரவில் திருட்டுத் தனமாக அதைக் கொண்டு செல்வேன்” எனக் கூறி அவ்வாறே செய்யவும் செய்தான்.

கற்கள் நிறைந்த பாதை வழியே ஆபுத்திரன் அப்பசுவைக் கடத்திச் சென்ற போது தேடி வந்த பார்ப்பனர் அவனைக் கோலால் அடித்து, “இப்படிப் பசுவைக் கடத்திச் செல்ல நீ ஒன்றும் நீச குலத்தில் பிறக்கவில்லை. நிகழ்ந்ததைச் சொல். புலைச் சிறு மகனே ! உன்னை அந்தணக் குலத்திலிருந்து சாதி விலக்கு செய்வோம்” என்று கேள்விகளால் துளைத்தனர். அப்போது அந்த நற் பசு வெருண்டு சீறி அப்பார்ப்பனரைக் கொம்பால் குத்திக் கிழித்துக் காட்டிடை ஓடித் தப்பித்தது.

 

(அடுத்த இதழில் ஆபுத்திரன் ஊடாக பவுத்தம் முன்வைக்கும் கருத்துகள்)