Month: January 2014

(மதவெறிக்குப் பலியான மருத்துவர் கிரஹாம் ஸ்டெய்ன்ஸ் மற்றும் பிலிப், டிமோதி என்கிற அவரது இரு குழந்தைகளின் நினைவாக நடைபெற்ற அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவில் ஆற்றிய உரை)

இங்கே ஆற்றுவதற்கு வாய்ப்பளித்தமைக்கு கல்லூரி முதல்வர் மற்றும் ஆசிரியர்களும், அறக்கட்டளை நிறுவனர்களுக்கும் நன்றி.

இந்தியா ஒரு மதச் சார்பற்ற நாடு. இங்கு இந்த நாட்டின் பொதுச் சட்டங்களுக்குக் கட்டுப்படும் யாரும் அவரவர் விருப்பப்படி, பொது அமைதிக்குக் குந்தகம் விளைவிக்காத வகையில் எந்த ஒரு மதத்தையும் கடைபிடிப்பதற்கும் பரப்புவதற்கும் உரிமை உண்டு என்கிற நிலை இருந்தபோதும், மதத்தைப் பரப்புகிறார்கள் என்கிற காரணத்தைச் சொல்லி, ஒடிஷா மாநிலத்தில் அடித்தள மக்கள் மத்தியில் தொழுநோய்க்குச் சிகிச்சை அளித்துக் கொண்டிருந்த தியாக மனப்பான்மை உடைய ஒரு மருத்துவரும், அவரது சிறு குழந்தைகள் இருவரும் எரித்துக் கொல்லப்பட்டது சுதந்திர இந்திய வரலாற்றில் ஏற்பட்ட ஒரு களங்கம். தாங்கள் மதமாற்ற நடவடிக்கையில் ஈடுபடவில்லை, மருத்துவ சேவைதான் ஆற்றி வந்தோம் என, கொல்லபட்ட மருத்துவர் ஸ்டெய்ன்சின் மனைவி கிளாடிஸ் அவர்கள் கூறியபோதும், இது குறித்து அமைக்கப்பட்ட விசாரணை ஆணையமும், உச்ச நீதிமன்றமும் இந்தக் கொலைகளுக்கு மதமாற்றமும் ஒரு காரணமாக இருந்தது என்கிற மதவெறிப் பிரச்சாரத்தை ஏற்றுக் கொண்டது வேதனைக்குரியது.

உலகிலுள்ள பெரும்பாலான நாடுகள் ஏதேனும் ஒரு மதத்தைச் சார்ந்துள்ள நிலையில் கடந்த அறுபது ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக ஒரு மதச் சார்பர்ற ஜனநாயகக் குடியரசாக நமது நாடு ஓரளவு வெற்றிகரமாக இயங்கி வருவதற்கு நமது அரசியல் சட்டம் அடிப்படையாக உள்ளது. நமது அரசியல் சட்டத்தின் 25,26,27 வது பிரிவுகள் இந்த நாட்டின் குடிமக்கள் தாங்கள் விரும்பும் மதத்தை பொது அமைதிக்குக் குந்தகம் விளைவிக்காத வகையில் கடைபிடிப்பது, வெளிப்படுத்துவது, பரப்புவது ஆகியவற்றை அடிப்படை உரிமைகளாக்கியுள்ளது.

பல்வேறுபட்ட மதத்தினரும் வாழ்கிற ஒரு நாடு என்கிற வகையில் இத்தகைய ஒரு அரசியல் அமைப்பை உருவாக்கியதில் மகாத்மா காந்திக்கு முக்கிய பங்குண்டு. அவரது கருத்துக்களும், அரசியலும் மட்டுமின்றி அவரது வாழ்வும் மதச்சார்பின்மைக்கு எடுத்துக்காட்டாக உள்ளது.

மதச்சார்பின்மை என்பது எல்லா மதங்களையும் மறுப்பது அல்ல. அதற்கு பெயர் நாத்திகம் அல்லது இறை மறுப்புக் கோட்பாடு, மாறாக மதச்சார்பின்மை என்பதில் எதேனும் ஒரு மதத்தைத் தீவிரமாகக் கடைபிடிப்பதற்குத் தடை இல்லை. அதேபோலப் பிற மதங்களைத் தீவிரமாகக் கடைபிடிக்க மற்றவர்களுக்கும் உரிமை உண்டு என்பதையும், இந்த மத விஷயங்களில் அரசு எவ்விதத்திலும் தலையிடக் கூடாது என்பதையும் நாம் ஏற்பதுதான் மதச்சார்பின்மை.

காந்தியடிகளுக்கு முன் SECULARISM (மதச்சார்பின்மை) என்பது தத்துவ வரலாற்றில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்த ஒரு கருத்தாக்கம். தத்துவ வரலாற்றில் இடைக்காலம் அல்லது மத்திய காலத்தை “தத்துவம் மதத்திற்கு அடிமையான காலம்” என்பார்கள். அரசு, கல்வி, மருத்துவம், இலக்கியம், தத்துவம் எல்லாமே மதத்திற்குக் கட்டுபட்டிருந்த காலகட்டம் அது. 15ம் நூற்றாண்டு வாக்கில் நியூட்டன், கலீலியோ, தெகார்த்தே போன்ற அறிவியலாளர்கள் பகுத்தறிவின் அடிப்படையில் உலகை விளக்கத் தலைப்பட்டனர். மறுமலர்ச்சிக் காலம் எனச் சொல்லப்படும் இக்காலகட்டத்தில் அரசு, மருத்துவம், இலக்கியம், தத்துவம் என்பதெல்லாம் மதத்திலிருந்து பிரிக்கப்பட்டன. இவ்வாறு மதத்தையும் தத்துவத்தையும் தனித்தனியே பிரிப்பதைத்தான் Secular என்கிற சொல்லின் மூலம் குறிப்பிட்டு வந்தனர்.

இவ்வாறு தத்துவத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்த ஒரு கருத்தாக்கத்தை அரசியலுக்குப் பிரயோகித்தவர் காந்தி. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியிலிருந்து இந்தியா விடுதலை பெறக்கூடிய நிலை ஏற்பட்டபோது எதிர்கால இந்தியா எல்லா மதங்களுக்கும் பொதுவான ஒரு அரசாக இருக்க வேண்டும் என்கிற நிலையை காந்தி எடுத்தார். உருவாகும் புதிய குடியரசை மதத்திலிருந்து பிரித்துவிடவேண்டும் என்றார். ஆனால் இன்னொரு சாரர் இந்தியா, இங்குள்ள பெரும்பான்மை மதமாகிய இந்துமதத்தைச் சார்ந்த அரசாக அமைய வேண்டும் என்றனர். புதிய இந்தியா, ‘இந்து ராஷ்டிரமாக’ அமைய வேண்டும் என்றனர்.

ஆனாலும் மக்கள் மத்தியில் பெருஞ் செல்வாக்குடன் “தேசத் தந்தையாக” ஏற்றம் பெற்றிருந்த காந்தியின் கருத்தே வெற்றி பெற்றது. ஆனால் அதற்கு அவர் மிகப் பெரிய விலை கொடுக்க நேரந்தது. இந்து ராஷ்டிரம் வேண்டியவர்கள் அவரைக் கொன்றார்கள். பாகிஸ்தான் பிரிவினையை ஆதரித்ததால்தான் காந்தியைக் கொன்றதாக கோட்சே வாக்குமூலம் அளித்தபோதும் உண்மை அதுவல்ல. பாகிஸ்தான் என்கிற பேச்சு இல்லாதபோதே 1930 தொடங்கி குறைந்த பட்சம் ஐந்து முறை அவர் மீது கொலை முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. காந்தி வரையறுத்த தேசியத்திற்கும், அவரைக் கொலை செய்தவர்கள் வரையறுத்த தேசியத்திற்கும் இருந்த வேறுபாடே இந்தக் கொலை முயற்சிகளின் பின்புலமாக இருந்தது.

காந்தி வரையறுத்த தேசியத்தில் இந்தியா என்பது இந்துக்கள், முஸ்லிம்கள், கிறிஸ்தவர்கள், சீக்கியர்கள், பவுத்தர்கள், இன்னும் பல மொழியினர், சாதியினர் எல்லோரும் ஏற்றத்தாழ்வுகள் இன்றி சம உரிமைகளுடன் வாழ உரிமை பெற்றிருந்தனர். இப்படி எல்லோரையும் உள்ளடக்கி நின்றதால் அவரது தேசியம் “உள்ளடக்கும் தேசியம்” (inclusive nationalism) என வகைப்படுத்தப்படுகிறது. அதாவது இந்தியப் புவி இயல் எல்லைக்குள் வாழ்கிற எல்லோரும் சம உரிமை பெற்ற இதியர்கள். இதை “புவிசார் தேசியம்” (territorial nationalism) என்பார்கள்.ஆனால் காந்திக்கு எதிர்நிலையில் நின்றவர்கள் இந்துக்கள் அல்லாதவர்களை “விலக்கிய” ஒரு தேசியத்தை (exclusive nationalism) முன்வைத்தனர். இந்தியப் புவி இயல் எல்லைக்குள் வாழ்ந்த போதிலும் இந்துக்கள் அல்லாதவர்கள் இரண்டாம் நிலையினராக. சம உரிமைகள் இல்லாதவர்களாக வரையறுக்கப்பட்டனர். இதனை அவர்கள் “கலாச்சார தேசியம்” (cultural nationalism) என அழைத்துக் கொண்டனர்.

காந்தி தனது மதச்சார்பின்மை என்கிற கோட்பாட்டை மக்கள் மத்தியில் பரவலாக்கி மக்களின் ஒப்புதலை அதற்குப் பெற்றார். தங்கள் விருப்பம் சாத்தியமில்லமற் போனதைக் கண்டவர்கள் அவரைக் கொன்றார்கள். அவர்கள் பிற மதத்தாரைப் பொறாதவர்கள். சிறுபான்மை மக்களின் உறிமைகளை மதிக்காதவர்கள்.காந்தி பிற மதங்களை மதித்த போதிலும் தன்னை ஒரு இந்து என அழைத்துக் கொள்வதில் பெருமை கொண்டிருந்தார். சுட்டு வீழ்த்தப்படும்போதும் “ஹேராம்” என்று கூறித்தான் மண்ணில் வீழ்ந்தார், அந்த வகையில் மதச் சார்பின்மைக்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டாக அமைந்தன அவரது வாழ்வும் அரசியலும்.

நமது முன்னாள் பிரதமர் அடல் பிகாரி வாஜ்பேயி இங்குள்ள பிற மதத்தினரை உள்வாங்கி உட்செரிக்க வேண்டும் (aasimilate) என்பார். அதாவது மற்றவர்கள் தங்கள் வித்தியாசங்களை, அடையாளங்களைத் துறந்து பெரும்பான்மையினருடன் அய்க்கியமானால்தான் அவர்களைக் குடிமக்களாக ஏற்க முடியும் என்கிறார். ஆனால் காந்தியோ.

“சமய உறவுகளில் ‘சகிப்புத்தன்மை’ (tolerance) என்கிற சொல் எனக்குப் பிடித்ததல்ல. “சமரசம்’ (compromise) என்கிற சொல்லிலும் ஒருவரின் மதத்தைவிட மற்றவரின் மதம் தாழ்வானது என்கிற பொருள் வந்துவிடுகிறது. மாறாக நமது சமயத்தின்பால் நமக்குள்ள நன்மதிப்பை மற்ற மதங்களின்மீதும் காட்ட வேண்டும் என்று என் அஹிம்சைக் கோட்பாடு வற்புறுத்துகிறது. இந்த நோக்கில் நம் சமயத்திலுல்ள குறைபாடுகளையும் நாம் ஏற்க வேண்டும். எல்லா மதங்களும் சமமானவை என ஏற்பது சமயங்களுக்கிடையே வித்தியாசங்களை நீக்குவது அல்ல.” என்பார். மற்றவர்களுடைய வித்தியாசங்களையும், கலாச்சாரங்களையும், நம்பிக்கைகளையும் ஏற்று அவர்களோடு சமமாக வாழ்வதும் இப்படிக் குடிமக்களின் சம உரிமையை ஏற்உ, மத விஷயங்களிலிருந்து அரசு ஒதுங்கிக் கொள்வதுந்தான் காந்தி அடிகள் முன்வைத்த மதச்சார்பின்மை.

மதச்சார்பின்மை குறித்த காந்தியின் கருத்துக்கள்– தமிழில்: அ.மார்க்ஸ்

1933 தொடங்கி காந்தியடிகள் தன் எழுத்துக்கள், உரைகள் மற்றும் உரையாடல்களில் மதச்சார்பின்மை குறித்தும் மதசார்பற்ற அரசு குறித்தும் அதிகம் பேசத் தொடங்கினார். காந்தியியல் ஆய்வாளரான அனில் நவ்ர்யா இவற்றைத் தொகுத்துள்ளார்.

1. தீண்டாமை ஒழிப்பு தொடர்பாக 1933ல் அன்றைய பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் மத்திய சட்டமன்றம் ஒரு சட்ட வரைவை முன்வைத்தது. “மனித குலத்தின் அற உணர்வுக்கு ஒவ்வாத ஒரு வழமைக்கான (அதாவது தீண்டாமைக்கான)” ஒப்புதலை, “மதச்சார்பற்ற சட்ட” அணுகல்முறை ரத்து செய்வதைத் தான் வரவேற்பதாகக் காந்தி கூறினார். 1933 மே 6 அன்று, “ஒரு மதச்சார்பற்ற அரசின் சட்டம் (தீண்டாமைக்கு) ஒப்புதல் அளிக்க முடியாது என்பது மட்டுமல்ல, அளிக்கக் கூடவும் கூடாது” என்றார். தேவை இல்லாமல் அரசு இது போல மத விஷயங்களில் தலையிடக் கூடாது என இதற்கு தீண்டாமையை ஆதரிப்போரிடமிருந்து எதிர்ப்புகள் வந்தபோது, “(இது போன்ற) பல்வேறு சந்தர்ப்பங்களில் அரசு மதத்திலும் கூடத் தலையீடு செய்ய வேண்டி உள்ளது. தேவை இல்லாத தலையீட்டை மட்டுமே அரசு தவிர்க்க வேண்டும்” என்றார்.

2. 1935, ஜன, 27 அன்று மத்தியச் சட்டமன்ற உறுப்பினர்கள் சிலர் மத்தியில் பேசும்போது, “ஒட்டுமொத்தமான இந்துச் சமுதாயமே தீண்டாமை ஒழிப்பிற்கு எதிராக இருந்தபோதும், ஒரு மதச் சார்பற்ற சட்டமன்றம் இத்தகைய கண்ணோட்டத்தைச் சகித்துக் கொள்ளக்கூடாது என்றே நான் அறிவுரைப்பேன்” என்றார்.

3. 1942, ஜன, 20 அன்று, பாகிஸ்தான் பிரிவினைத் திட்டம் பற்றி விவாதித்துக் கொண்டிருந்தபோது காந்தி கூறியது: “நிதி வருமானம், சுகாதாரம், காவல்துறை, நீதித்துறை, பொது நிலையங்களைப் பயன்படுத்துதல் முதலானவற்றில் இந்துக்களுக்கும் முஸ்லிம்களுக்கும் இடையில் என்ன கருத்து முரண்பாடு இருக்க முடியும்? மதப் பயன்பாடுகள், நம்பிக்கைகள், அவற்றைக் கடைபிடித்தல் ஆகியவற்றில் மட்டுமே வேறுபாடுகள் இருக்க முடியும். ஒரு மதச் சார்பர்ற அரசுக்கு அது குறித்துக் கவலை இல்லை”.

4. 1946 செப்டம்பரில் ஒரு கிறிஸ்தவ மதபோதகரிடம் காந்தி இவ்வாறு கூறினார்: “நான் ஒரு சர்வாதிகாரியாக இருந்தால் மதத்தை அரசிடமிருந்து பிரித்து விடுவேன். நான் மதத்தின் பெயரால் ஆணையிடுவேன். மதத்திற்காக உயிரையும் கொடுப்பேன். ஆனால் அது என் சொந்த விஷயம். அதற்கும் அரசுக்கும் எந்தத் தொடர்பும் இருக்கக் கூடாது. அரசு மக்களின் பொது நலம், ஆரோக்கியம், அயல் உறவுகள், நாணயம் அச்சிடல் முதலானவற்றை மட்டுமே பார்த்துக்கொள்ளுமே ஒழிய, எக்காரணம் கொண்டும் அவர்களின் மத நம்பிக்கைகளில் தலையிடாது. அது (மத நம்பிக்கை) தனிப்பட்டவர்களின் பிரச்சினையாகவே இருக்கும்”

5. சுதந்திர தினத்திற்கு அடுத்த நாள், கொல்கத்தாவில் உள்ள ஸ்காடிஷ் சர்ச் கல்லூரியைச் சேர்ந்த ரெவரென்ட் கெல்லாஸிடம் உரையாடும்போது, “அரசு மதச்சார்பற்றதாகத்தான் இருக்க வேண்டும் என்பதில் எந்த அய்யமும் இல்லை. பொது நிதியிலிருந்து மதக் கல்வி பயிற்றுவிப்பதை அது எந்நாளும் அனுமதிக்காது. எந்த ஒரு குடிமகன் அல்லது குடிமகளும் நாட்டின் பொதுச் சட்டத்திற்குப் பணிந்து நடக்கும் வரை, எந்த ஒரு மத நம்பிக்கையையும் கடைபிடிக்க அவருக்கு உரிமை உண்டு. மதப் பிரச்சாரப் பணியில் எந்த (அரசு) தலையீடும் இருக்கக் கூடாது. ஆனால் அந்நிய ஆட்சியில் இருந்ததுபோல எந்த மத அமைப்பும் அரசுச் சலுகைகளைப் பெற இயலாது” என்றார்.

6. ஆக 17, 1947 அன்று காந்தி, நார்கேல்டங்காவில் பொதுமக்கள் மத்தியில் ஆற்றிய உரை: “(எதிர்கால இந்தியாவில்) மத வேறுபாடுகளின்றி எல்லோரும் சமமாக நடத்தப்படவேண்டும். அரசு முற்றிலும் மதச்சார்பற்றதாக இருக்கும். மத நிறுவனம் எதற்கும் அரசு ஆதரவு இருக்காது. சட்டத்தின் பார்வையில் அனைவரும் சமமாகக் கருதப்படுவர்.”

7. ஆக், 22, 1947, கொல்கத்தா தேசபந்து பூங்காவில் ஆற்றிய உரை: “மதம் என்பது தனிநபர் சார்ந்த விஷயம். அப்படி அது முறையாக நடைமுறைப்படுத்தபட்டால் அரசியலில் எந்தச் சிக்கலும் ஏற்படாது… அரசு அதிகாரிகளும், பொதுமக்களும் இந்தப் பொறுப்பை உணர்ந்து ஒரு மதச் சார்பற்ற அரசை உருவாக்க மனப்பூர்வமாகச் செயல்பட்டால், நாம் ஒரு புதிய இந்தியாவை உருவாக்க இயலும். அது உலகுக்கே வழிகாட்டியாக அமையும்.”

8. 1947 நவ 15 அன்று அகில இந்திய காங்கிரஸ் கமிட்டி, “எல்லாக் குடிமக்களும் சம உரிமை பெறும் மதச்சார்பற்ற ஜனநாயக அரசை”த் தன் குறிக்கோளாக அறிவித்துச் சிறுபான்மையினரின் உரிமைகள் குறித்த தீர்மானங்களை இயற்றியது. அன்றைய மாலைப் பிரார்த்தனைக் கூட்டத்தில் காந்தி அதை வரவேற்று ஒவ்வொரு தீர்மானத்தையும் விளக்கி உரையாற்றினார்.

9. 1947 நவ 28: சோமநாதபுரம் கோவிலை அரசுச் செலவில் சீர்திருத்திக் குடமுழுக்குச் செய்ய வேண்டும் என்கிற கோரிக்கை எழுந்தபோது அதைக் கடுமையாக எதிர்த்த காந்தி, குருநானக் பிறந்த நாள் உரையாற்றும்போது, “எல்லோருக்குமான அரசாக நாம் இதை உருவாக்கியுள்ளோம். இது ஒரு மதச்சார்பற்ற அரசு. அதாவது எந்த மதத்தையும் சாராத அரசு. அதாவது எந்த ஒரு குறிப்பிட்ட மத அரசும் அல்ல இது. எனவே மத அடிப்படையில் அது தன் நிதியைச் செலவிடாது” என்றார்.

10. கொல்லப்படுவதற்கு ஆறு நாட்கள் முன் (ஜன 24, 1948), “ஒரு மதச் சார்பற்ற அரசிற்கு ஆலோசனைகள் சொல்லி, வழிநடத்த சேவையும் அர்ப்பணிப்பும் மிக்க, ஆக்க பூர்வமான, நன்கு திரட்டப்பட்ட அமைப்பு ஒன்று தேவை. அமைச்சர்கள் அவர்களிடமிருந்து உற்சாகம் பெற்று வழிநடத்தப்பட வேண்டும்.” என்கிற பொருளில் எழுதினார்.

மேற்குறித்த காந்தியின் கருத்துக்கள் அனைத்தும், அவரது இறுதிக்காலத்தில், மதச்சார்பர்ற இந்தியா குறித்து அவர் முன்வைத்தவை. Secularism என்கிற ஒரு தத்துவ வகையினத்தை (philosophical category), ஒரு அரசியல் சொல்லாடலாக (political discourse) மாற்றியமைத்த காந்தியின் மதச்சார்பின்மை குறித்த கருத்துக்களை கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்:

1. மதத்திலிருந்து அரசைப் பிரித்துவிட வேண்டும்.

2. மத நம்பிக்கை என்பது தனிநபர் சார்ந்த விஷயம். அதில் அரசுத் தலையீடு இருக்காது.

3. மதச்சார்பற்ற அரசியல் சட்டம் ஒன்றால் வழிநடத்தப்படும் மக்கள் பொதுச் சட்டத்தை மீறாத வகையில் தமது நம்பிக்கைகளைக் கடை பிடிக்கலாம். பிரச்சாரம் செய்யலாம்.

4. எந்த ஒரு குறிப்பிட்ட மதத்திற்கும் அரசின் ஆதரவோ, அரசு நிதியிலிருந்து உதவிகளோ இருக்காது.

5. மத விஷயங்களில் அரசு தலையிடாது என்ற போதிலும், தீண்டாமை முதலான அடிப்படை மானிட நெறிகளுக்குப் புறம்பான வழமைகளை ஒரு மதம் கடைபிடிக்கும்போது அதில் தலையிட்டு அதை முடிவுக்குக் கொண்டு வரும் உரிமை அரசுக்கு உண்டு.

6. ஒருவர் மதச் சார்பற்றதாக இருப்பது, அல்லது ஒரு மதச்சார்பற்ற அரசியல் சட்டத்தைக் கடைபிடிப்பது என்பது அவர் தனது மத நம்பிக்கையைத் தீவிரமாகக் கடைபிடிபதற்கு எதிரானதல்ல.

நேற்றைய The Hindu நாளிதழில் வந்துள்ள, மேற்குத் தொடர்ச்சி மலைகளின் சுற்றுச்சூழல்கள் குறித்த வல்லுனர் குழுவின் தலைவர் மாதவ் காட்கில் அவர்களின் கட்டுரை ஒரு முக்கிய கருத்தை முன்வைக்கிறது.

நம் எல்லோருக்கும் இக்கட்டான சந்தர்ப்பங்களில் கை கொடுக்கும் அறிவுக் களஞ்சியமான விக்கிபீடியாவை முன் வைத்து காட்கில் அறிவுருவாக்கத்தில் சாதரணர்களின் பங்கைப் பற்றிப் பேசுகிறார்.

வல்லுனர்களோ இல்லையோ யாரும் விக்கிபீடியாவில் எந்த ஒன்று குறித்தும் அறிமுகத்தையும் தகவல் திரட்டுகளையும் முன் வைக்கலாம். பொதுவாக ஏற்றுக் கொள்ளபடுகிற ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் அந்த அறிவுப் பதிவு அமைந்திருந்தால் சரி. மக்களுக்கு, குறிப்பாக வல்லுனர்களுக்கு இப்படியானவற்றில் காணப்படும் தவறுகளைச் சுட்டிக்காட்டித் திருத்துவதில் ஒரு ஆர்வமும் மகிழ்ச்சியும் உண்டு. எனவே மிக எளிய முறையில் கூடியவரை சரியான தகவல்களையும், மேலதிக விவரங்களுக்கான மூலங்களையும் இணையத்தைப் பாவிக்கும் யாரும் செலவில்லாமல் எளிதில் பெற்றுக் கொள்ளும் சாதனமாக விக்கிபீடியா ஒரு மிகப் பெரிய சாதனையைச் சாதித்துள்ளது என்கிறார் காட்கில்.

இதில் மிகவும் திருப்தி அளிக்கக் கூடிய அம்சம் என்னவெனில், விக்கிபீடியாவில் உள்ள கட்டுரைகள் மற்றும் தரவுகளின் உண்மைத் தன்மையைப் (accuracy) பொருத்தமட்டில் வணிக ரீதியில் விற்கப்படுகிற எந்த ஒரு கலைக் களஞ்சியத்தின் தரத்துடனும் ஒப்பிடத் தக்கவையாகவே அவை உள்ளன என்பதுதான். ஆனால் அதே நேரத்தில் கட்டுரைகளின் எண்ணிக்கையைப் பொருத்தமட்டில் எந்த ஒரு வணிக ரீதியான கலைக் களஞ்சியத்தைக் காட்டிலும் பல ஆயிரம் மடங்கு அதிகக் கட்டுரைகளைக் கொண்டதாக விக்கிபீடியா அமைந்துள்ளது. அப்படியும் அதன் தரம் குறைந்து விடவில்லை என்பதுதான்.

சுனாமி தாக்கிய சில மணி நேரத்தில் அது குறித்த ஏராளமான தகவல்களைப் படங்களுடன் தான் பார்க்க நேர்ந்ததையும் காட்கில் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

விக்கிபீடியா அனுபவத்திலிருந்தும் தன் சொந்த அனுபவங்களிலிருந்தும், உலக அளவில் சில நாடுகளில் கடைபிடிக்கப்படும் நடைமுறைகளிலிருந்தும் காட்கில் சொல்ல வரும் செய்தி முக்கியமானது.

சாதாரண மக்களின் ஊடாக இப்படி உருவாகும் அறிவு குறித்து அவர் பயன்படுத்தும் சில அரிய கருத்தாக்கங்கள்: “படைப்புத் திறன்மிக்க சாதாரணர்கள்” (creative commons), “அறிவுப் பொதுச் சொத்து” (common wealth of knowledge), “குடிமக்கள் அறிவியல்” (citizen science) முதலியன (இன்னும் நல்ல மொழியாக்கங்களையும் முயற்சிக்கலாம்).

சாதாரண மக்கள் இணைந்து செயல்படுவது ஒரு மிகச்சிறந்த பொது நல வளமாக இருக்கும். வருந்தத்தக்க விடயம் என்னவெனில், வல்லுனர்களுக்கு (அறிவுருவாக்கத்தில்) ஏகபோகப் பங்கை அளிப்பது பொது நலனைத் தவறாகப் பயன்படுத்துவதற்கு இட்டுச் செல்வதுதான். (Common people, acting collaboratively, are a wonderful source of public good. Regretfully, experts, when assigned a monopolistic role, can abuse public interest.)

அரசு நிறுவனங்கள் பல வல்லுனர்களை நம்பி ஏமாந்ததையும், தனியார் நிறுவன வல்லுனர்கள் பலர் சொந்த லாபங்களுக்காகத் தம் அறிவைத் தவறாகப் பயன்படுத்துவதையும் அடுத்து காட்கில் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

இவை ஏதோ அறிவுத்துறை அயோக்யத்தனம் மட்டுமல்ல, பல நேரங்களில் துறை சார் வல்லுனர்களைக் காட்டிலும் சாதாரணர்களின் அறிவு சரியாக இருப்பதைத் தன் சொந்த அனுபவ அடிப்படையிலிருந்து, எடுத்துக்காட்டு ஒன்றின் அடிப்படையில் விளக்கும் காட்கில், இறுதியாக இத்தகைய குடிமக்கள் அறிவியல் நடைமுறையில் பயன்படுத்தப்படும் பல எடுத்துக்காட்டுகளையும் சொல்லித் தன் கட்டுரையை முடிக்கிறார். முழுமையாகப்படித்துப் பாருங்கள்.

ஒரு கேள்வி: அறிவு உற்பத்தியையும், உடலுழைப்பையும் தனித் தனியே நிறுத்தி வேலைப் பிரிவினையை உருவாக்கிய இந்தியச் சமூகம் இதன் மூலம் எத்தனை இழப்புகளுக்குக் காரணமாகி இருக்கும்?

சரி, ஒரு நகைச்சுவை ; (நீங்கள் அறிந்ததுதான். சும்மா சிரிப்ப்புக்காக மட்டும் இங்கே): கணித ஆசிரியர் ஒருவர் வகுப்பில் இப்படி ஒரு கணக்கைப் போட்டு விடை கேட்டார். “ஒரு ஆட்டுத் தொட்டிக்குள் 30 ஆடுகளை வைத்து அடைத்துவிட்டு வீட்டுக்குப் போகிறார் ஆடுகளை வளர்ப்பவர். அதில் இரண்டு ஆடுகள் இரவில் ஏறிக் குதித்து வெளியே ஓடிவிடுகின்றன. காலையில் வந்து பார்க்கும்போது தொட்டிக்குள் எத்தனை ஆடுகள் இருக்கும்?”

பதில் சொல்லுமாறு ஒரு மாணவியை எழுப்பினார் ஆசிரியர். அவள் சொன்னாள் :”ஒரு ஆடுகூட இருக்காது”

ஆசிரியர் சலித்துக் கொண்டு மீண்டும் கணக்கைச் சொன்னார்: ” இங்கப் பாரும்மா, 30 ஆடு தொட்டிக்குள்ள இருக்கு. அதில 2 ஆடு குதிச்சு ஓடிப்போனா மிச்சம் எத்தனை இருக்கும்?”

மறுபடியும் அந்தப் பெண் “ஒன்றும் இருக்காது” என்று சொன்னதும் ஆசிரியர் பிரம்பை ஓங்கினார்.

அந்த மாணவி சொன்னாள்; ‘சார், உங்களுக்குக் கணக்குத்தான் தெரியும். ஆனா ஆடுகளைப் பத்தி எனக்குத்தான் தெரியும்”

ஒரு பின் குறிப்பு: சில வாரங்களுக்கு முன் நண்பர் எம்.டி.எம்மின் பக்கத்தில் நடந்த ஒரு விவாதத்தில் ஒரு கருத்தைத் தெரிவித்திருந்தேன். என்ன, நீங்கள் ஒரு ‘ஸ்காலரை’ப்போல பிரச்சினையை அணுகாமல் ஒரு சாதாரண ஃபேஸ் புக்கரைப் போலப் பேசுகிறீர்களே என ஒரு நண்பர் மற்றவரைக் கேட்டிருந்தார். அது தொடர்பாக அப்போது நான் எழுதியிருந்த ஒரு பதிவிலிருந்து: “இதுகாறும் தங்கள் கருத்துக்களை வெளிப்படுத்த பெரிய ஊடகக்காரர்களின் தயவை எதிர்பார்த்து, வாய்ப்பிழந்திருந்த பலரும் தங்கள் கருத்துக்களை சொல்லும் ஒரு ஜனநாயக ஊடகமாக இது (முக நூல்) உருவாகியுள்ளது. பல இளைஞர்கள் தங்களிடம் பொதிந்துள்ள படைப்புத் திறனை வெளிப்படுத்துவதைப் பார்க்கும்போதெல்லாம், இவர்களுக்கு இந்த ஊடகம் கைவரப் பெற்றிருக்காவிட்டால் ஒரு வேளை இவர்கள் அறியப்படாமலேயே போயிருப்பார்களோ என நான் நினைப்பதுண்டு. ஜனநாயகப்பாடு நடக்கும்போது சில நீர்த்துப் போகல்களும் இருக்கத்தான் செய்யும். எனினும் நான்கு wise menகூடி உருவாகும் ஒரு கருத்தைக் காட்டிலும் பத்துப்பேர், அவர்களில் பலர் சாதாரணர்கள் ஆயினும் கூடும்போது உருவாகும் பொதுக் கருத்து மக்களுக்குப் பயனுடையதாக இருக்கும் என நான் நம்புகிறேன். உங்களுக்கு நான் சொல்ல வேண்டியதில்லை. பைத்தியக்காரனின் உளறலையும், unconscious லிருந்து முகிழ்க்கும் பிம்பங்களையும் கூட நாம் எப்படிப் புறக்கணிப்பது?

ஆனால் இத்தகைய ஜனநாயகப்பாட்டை இதுகாறும் தங்களின் ஒதுக்கப்பட்ட புலமாகக் கருதி ஆட்சி செலுத்தி வந்தவர்கள் மிகவும் ஆபத்தாகக் கருதிக் கடும் எதிர்வினையாற்றி வந்ததற்கு குறைந்த பட்சம் இரு எடுத்துக்காட்டுகளை என்னால் சொல்ல இயலும்

1. “இப்பல்லாம் இந்த judiciary ரொம்ப கெட்டுப் போயிடுத்து. இந்த வக்கீல்களெல்லாம் ஸ்ட்ரைக், போராட்டம்னு என்னமாக் கூத்தடிக்கிறா..”- பெரிய அளவில் இன்று அடித்தளச் சமூகத்திச் சேர்ந்தவர்கள் வழக்குரைஞர்களாக இடம் பெறுகின்றனர். மேல்தட்டினரின் கோட்டையாக் இருந்த ஒன்று இன்று ஜனநாயகமயமாயிருக்கிறது. அவர்கள் மக்களின் அன்றாடப் பிரச்சினைகளை, இதுகாறும் பலரது கவனத்தில் படாதிருந்தவற்றை கவனப்படுத்துகின்றனர், இதில் சில தவறுகள் நிகழலாம். சுப்பிரமணிய சுவாமி மீது நீதிமன்ற வளாகத்திற்குள் முட்டை வீசியதை எல்லாம் , அவர்கள் என் நண்பர்களாக இருந்தபோதும் கண்டித்துள்ளேன். தேவையற்ற வேலைநிறுத்தங்களால் மகக்ள் பாதிக்கப்படுகிறார்கள் என்பதெல்லாம் உண்மை. ஆனாலும் ஜுடிசியரி முன்னைக் காட்டிலும் மக்களுக்குப் பயன்படும் வகையில் ஜனநாயகபட்டிருக்கிறது என்பதுதான் என் கருத்து.

2. முன்னெல்லாம் இலக்கிய விசாரம் என்பது சமூகத்தின் மேல் தட்டினருக்கானதாக இருந்தது. குறிப்பாக இலக்கிய ரசனை, மதிப்பீடுகள், திற்னாய்வு முதலியன.பலகலைக் கழகங்கள் இதை ஜனநாயகப் படுத்தின. அடித்தள மக்கள் பலர் M.A, P.hd பட்டங்கள் பெற்று இலக்கியத் துறையை நிரப்பினர். இவர்களது வெளிப்பாடுகளை, குறிப்பாகப் பலகலைக் கழக இலக்கியத் துறைப் பேராசிரியர்களில் தலையீடுகளை சுந்தரராமசாமி போன்றோர் எவ்வளவு கேவலப் படுத்தினர் என்பதை விளககத் தேவையில்லை. கிட்டதட்ட ஆபாசம் எனச் சொல்லத் தக்க அளவிற்கு அவரது சொற் பிரயோகங்கள் இருந்தன. ஆனால் இப்படி இலக்கியப் புலம் ஜனநாயகப் படுத்தப்பட்ட பின்னர்தான் தமிழுக்குப் பல புதியன வந்து சேர்ந்தன என்பதை நாம் மறந்து விட இயலாது.” ஆனால் இதற்குப் பதிலாக விற்பனர்களிடமிருந்து வந்த பதில்கள் எனக்குச் சலிப்பைத் தந்ததால் நான் இத்தோடு அந்த விவாதத்திலிருந்து விலகிக் கொண்டேன்.

நேற்று பெரம்பூரில் ‘பாசறை முரசு’ வாசகர் வட்டம் சார்பாக நடந்த கருத்தரங்கம் ஒன்றிற்குச் சென்றிருந்தேன். பெரம்பூர் பேருந்து நிலையத்தை ஒட்டிய நெல்வயல் சாலையில், நிலையத்திற்கு மிக அருகாமையில் அமைந்துள்ள அரங்கத்திற்குள் நுழைந்தவுடன் எனக்கு ஒரு இன்ப அதிர்ச்சி. அது ஒரு சிறிய பௌத்த ஆலயம்.

‘தென்னிந்திய பவுத்த சங்கம்’ எனவும் அது அழைக்கப்படுகிறது, சுமார் 30 பேர்கள் உட்காரக் கூடிய அறை. மிக அழகான இரு புத்தர் சிலைகள். அந்த வெண்கலச் சிலை பர்மாவிலிருந்து கொண்டுவரப்பட்டதாம்.

ஆலயத்திற்கு நிறைய நிலமிருந்ததாம். பவுத்த நெறியை ஏற்றவர்களுக்கு அது பிரித்தளிக்கப்பட்டு, அவர்கள் அவற்றை நல்ல விலைக்கு விற்று விட இப்போது அந்த ஆலயத்திற்கு எஞ்சியது வெறும் சுமார் 400 சதுர அடிகள்.

ஓய்வாக ஒரு முறை வந்து விரிவாக அதன் வரலாற்றைக் கேட்க வேண்டுமென நினைத்துக் கொண்டேன். பாலன் அவர்களின் மாமாதான் இப்போது அதன் பராமரிப்புப் பொறுப்பை ஏற்றுள்ளார். அவருக்குப் பின் யார் இதைப் பராமரிக்கப் போகின்றனரோ எனக் கவலையோடு கூறினார் பாலன்.

பாலன் பர்மாவிலிருந்து வந்தவர், ‘ரெப்கோ’ வங்கியில் அதிகாரியாக இருந்து ஓய்வு பெற்றவர். கலப்பு மணத் தம்பதியருக்குப் பிறந்தவர்களைச் சாதியற்றவர்களாக அறிவித்து, அவர்களுக்குத் தனி இட ஒதுக்கீடு அளித்தால் சாதி ஒழியும் எனக் கடந்த பல ஆண்டுகளாக இயக்கம் நடத்துபவர். நேற்று, அவர் வரும் நாடாளுமன்றத் தேர்தல் குறித்தஒரு கருத்தரங்கை ஏற்பாடு செய்திருந்தார். எனது நீண்ட நாள் நண்பர்கள் அரக்கோணம் தமிழேந்தி, பெரம்பூர் கந்தன் முதலான திராவிட இயக்கத்தவர்களும் வந்திருந்தனர்.

நான் உட்கார்ந்திருந்த இடத்திற்கு நேரெதிரே சுவற்றில் மாட்டியிருந்த பழைய படங்கள் சிலவற்றைப் பார்த்தபோது எனக்கு இன்னும் ஒரு இனிய அதிர்ச்சி. ஒன்று அங்கு பெரிதாய் மாட்டி வைக்கப்பட்டிருந்த அயோத்திதாசரின் ஒரு நல்ல புகைப்படம். சென்னையில் உள்ள ஒரு பழம் புத்த சங்கத்தில் அயோத்திதாசரின் படம் இருந்தது வியப்பில்லை. மற்றொரு படம் அநகாரிக தர்மபாலாவின் வண்ண வரை படத்தின் அச்சிட்ட பிரதி. தமிழகத்தில் தர்மபாலாவின் படம் ஒன்றைக் கண்டது எனக்குச் சற்று வியப்பளித்தது.

தோன்றிய மண்ணிலிருந்து அகற்றப்பட்டுக் கிட்டத்தட்ட அழிந்த நிலையிலிருந்த பவுத்தத்தை மறு உயிர்ப்புச் செய்ததில் தர்மபாலாவிற்குப் பெரும் பங்குண்டு. குறிப்பாக பவுத்தர்களின் புனிதத் தலங்கள் பலவும், அவர்களின் ஆகப் புண்ணிய பூமியாகிய புத்த கயாவும் இந்து மகந்த்களின் பிடியிலிருந்த நிலையைப் பெரும் போராட்டங்களின் ஊடாக மீட்டு மீண்டும் அவற்றை பவுத்த புண்ணிய ஷேத்திரங்களாக ஆக்கியது தர்மபாலாதான். இதற்கெனவே 1891 மே மாதத்தில் கொழும்பில் ‘மகா போதி கழகத்தை’ நிறுவி, இந்து மகந்த்களுக்கு எதிராக வழக்குகள் தொடுத்து, லண்டன் வரை சென்று அன்றைய பிரிட்டிஷ் அமைச்சரவையில் இருந்த இந்திய அமைச்சரிடம் பேசி, உரிய நிரூபணங்களைத் தந்து கயாவை மீட்டவர் அவர்.

புத்த கயாவை மீட்பதற்கான முதல் உந்தத்தை அளித்தவர் எட்வின் ஆர்னால்ட் என்பதையும் இங்கு குறிப்பிட வேண்டும். தர்மபாலாவால் உருவாக்கப்பட்ட மகாபோதி கழகத்தின் முதல் தலைவர் மலிகா கந்த விகாரையின் தலைமைப் பிக்குவும், வித்யோதயா கல்லுரி முதல்வருமான சுமங்கல மகாதேரர். இந்தச் சுமங்கலர்தான் அயோத்திதாசருக்குப் பஞ்சசீல தீட்சை அளித்து (1890) அவரைப் பவுத்தர் ஆக்கியவர். மகாபோதி கழகத்தின் செயலராக தர்மபாலா பொறுப்பேற்றுச் செயல்பட்டார்.

இக்கழகத்தை உருவாக்கியதில் மிக முக்கிய பங்காற்றியவர் என அவர்களால் நன்றியோடு நினைவு கூறப்படுபவர் அடையாறு தியாசபிகல் சொசைடியை நிறுவிய கர்னல் ஆல்காட். ஆல்காட்டும் மேடம் ப்ளாவட்ஸ்கியும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் தம்மைப் பவுத்தர்களாக அறிவித்துக் கொண்டனர். மகாபோதி கழகத்துக்கு முன்னதாக ‘அக்யப் மகாபோதி கழகத்தை’ நிறுவி 1896 வரை அதன் இயக்குனராகவும் இருந்தவர் ஆல்காட். 1880ல் கொழும்பில் தியாசபிகல் சொசைடியையும் அவர் நிறுவினார். கொழும்பு காலி வீதியில் ஆல்காட்டுக்கும் ப்ளாவட்ஸ்கி அம்மைக்கும் மிகப் பெரிய Royal Welcome அளிக்கப்பட்டதை நினைவு கூர்கிறார் தர்மபாலா (Maha Bothi society Journal, Centenary Volume, 1991). கொழும்பில் ஆல்காட்டிற்கு அமைக்கப்பட்ட சிலை இன்னும் உள்ளது.

அன்னிபெசன்ட் அம்மை ஜே.கிருஷ்ணமூர்த்தியைக் ‘கண்டுபிடித்தது’ போலவே கொழும்பில் ஒரு பாரம்பரியமிக்க குடும்பத்தில் பிறந்திருந்த ஹெவவிதர்னே தர்மபாலாவை, இவன் இந்தப் பணிக்கு உகந்தவன்’ எனக் கண்டுபிடித்து, பெற்றோரின் விருப்பத்தையும் மீறி, வற்புறுத்தி இந்தியாவுக்கு அழைத்து வந்து பவுத்த மீட்புப் பணியில் அவரை ஆட்படுத்தினார் மேடம் ப்ளாவட்ஸ்கி. தர்மாபாலாவைப் போலவே அயோத்திதாசருக்கும் அவரது பூர்வ பவுத்த உருவாக்கப் பணியில் துணை நின்றவர் ஆல்காட்.

“டாக்டர் அயோத்திதாசர் மற்றும் சிலரின் உதவியோடு” சென்னை இராயப்பேட்டையில் ஆல்காட் அவர்களால் கூட்டப்பட்ட (1898, ஆகஸ்ட் 8) கூட்டத்தில், ஆல்காட்டின் அழைப்பின் பேரில் சென்னைக்கு வந்த தர்மபாலாவும், தமிழறிந்த பிக்கு குணரத்னேவும்,பங்கு பெற்றனர். அன்றுதான் ‘சாக்கைய புத்தக் கழகம்’ தோற்றுவிக்கப்பட்டது. தொடக்கத்தில் அதன்பெயர் ‘திராவிட புத்தக் கழகம்’ என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பேசும்போது தர்மபாலா அயோத்திதாசர் மற்றும் அவரது நண்பர்களை வெகுவாகப் பாராட்டினார். எனினும் 1911 வாக்கில் தர்மபாலாவிற்கும் அயோத்திதாசருக்கும் இடையிலான உறவு முற்றிலுமாய் முறிந்து போனது வேறு கதை (பார்க்க : எனது ‘பெரியாரும் அயோத்திதாசரும்’).

மீண்டும் தனது 35வது பிறந்த நாளில் (செப் 17, 1899) சென்னை வந்த தர்மபாலா ஏராளமான பொதுக் கூட்டங்களில் பேசினார். ‘மெட்ராஸ் ஸ்டான்டர்ட்’ இதழ் அவரது விரிவான பேட்டியை வெளியிட்டது. 1899 செப் 28 அன்று, தற்போது சென்னை எழும்பூர் கென்னத் லேனில் இயங்கும் மகாபோதிக் கழகத்தின் சென்னைக் கிளையைத் தொடங்கி வைத்தார். இதற்கான தீர்மானத்தை முன்மொழிந்தவர் எம். சிங்காரவேலுச்செட்டி, பி.ஏ. வேறு யாருமில்லை நம் அறிஞர் மா.சிங்காரவேலனார்தான். கூட்டத்தில் கலந்து கொண்ட இன்னொரு முக்கிய நபர் பவுத்த அறிஞர் பேராசிரியர் லட்சுமி நரசு.

இந்த இடத்தில் நான் தர்மபாலாவைக் குறித்து ஒன்றைச் சொல்லியாக வேண்டும். அவர் எந்த அளவிற்கு பவுத்த மீட்பிற்கு ஆதாரமாக் இருந்தாரோ, அதே அளவில் சிங்கள பவுத்தப் பேரினவாத உறுதியாக்கத்திற்கும் அவரது செயற்பாடுகள் வழி வகுத்தன. இது குறித்து விரிவாக இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் பார்ப்போம்.

என் மனசில் இந்த எண்ணங்கள் ஓடிக் கொண்டிருந்தபோது நான் பேச அழைக்கப்பட்டேன். பேச்சு முடிந்து புறப்படு முன் சுவரில் மாட்டப்பட்டிருந்த அந்தப் படங்களை நெருங்கி நின்று, அந்த மற்ற இருவரும் யார் எனப் பார்க்க முற்பட்டேன். எனக்கு இன்னொரு இன்ப அதிர்ச்சி காத்திருந்தது. அவற்றில் ஒன்று லட்சுமி நரசுவின் படம். அவரின் உருவப்படத்தை நான் இதுகாறும் கண்டேனில்லை. எனது ‘புத்தம் சரணம்’ நூலை நான் எழுதியபோது பவுத்தம் தொடர்பான ஏராளமான நூல்களைப் படிக்க வேண்டி இருந்தது. அவற்றுள் பவுத்தம் குறித்த அறிதலுக்கு ஒரு அற்புதமான தொடக்க நூலாக அமைந்தது பேராசிரியர் அறிஞர் லட்சுமி நரசு அவர்களின் The Essence of Buddhism தான்.

1907 மே மாதம் வெளி வந்த அந்த நூல் இன்று ஏகப்பட்ட பதிப்பகங்களால் ஏராளமான பதிப்புகள் வெளியிடப்படுள்ளன. என்னிடம் உள்ள பிரதி புது டெல்லி Asian Educational Service (1993) வெளியிட்டுள்ள ஃபேசிமிலி அச்சுப் பதிப்பு. இதற்கொரு சுருக்கமான செறிவான இரு பக்க முன்னுரை ஒன்றை எழுதியுள்ளவர் அநகாரிக தர்மபாலா. ஏப்ரல் 28, 1907 அன்று சாரநாத்thiலுள்ள மகா போதி கழகத் தலைமையகத்திலிருந்து இம்முன்னுரையை அவர் எழுதியுள்ளார்.

வரலாற்று புத்தர், பவுத்தம் முன்வைக்கும் பகுத்தறிவு வாதம், பவுத்த அறம், பவுத்தமும் சாதியும், பவுத்தமும் பெண்களும், நான்கு பேருண்மைகள், பவுத்தமும் துறவு நிலையும், பவுத்தமும் சூனியவாதமும், எண்வழிப் பாதை, The Riddle of the World, Personality, மரணமும் அதற்குப் பின்னும், மொத்தத்தில்….. என்பதான தலைப்புகளில் அவர் அத்தியாயங்கள் பிரித்து எழுதியிருப்பதொன்றே அது எத்தகைய சிறந்த பவுத்த அறிமுக நூலென்பதற்கு ஒரு சான்று. ஒன்றைச் சொல்வேன். அறிமுக நூலென்பதைச் சாதாரணமாக எடுத்துக் கொள்ளாதீர்கள். மேலதிக நுணுக்க நூல்களை எழுதுவதைக் காட்டிலும் காத்திரமான அறிமுக நூல்களை எழுதுவது கடினம். வேறு ஆழமான மேலதிக ஆய்வுச் செய்திகளை எல்லாம் படிக்கும்போதும் அந்த அறிமுக நூல் நம் நினைவுக்கு வர வேண்டும். அப்படி ஒரு நூல் அறிஞர் பொக்கல லட்சுமி நரசு அவர்களின் The Essence of Buddhism. (இந்நூல் முழுமையாக pdf வடிவில் இணையத்தில் கிடைக்கிறது).

எனது புத்தக சேகரங்கள் பலவும் இப்போது மூன்று இடங்களில் பிரிந்து கிடக்கின்றன. மகள் வீட்டில் அடுக்கப்பட்டுள்ள புத்தகங்களை விரும்பியபோது எடுப்பதில் சில சிரமங்கள். இந்தப் பதிவை முடிப்பதற்கு முன் மகாகவி பாரதியின் ஒரு கட்டுரையை வாசிக்க விரும்புகிறேன். இயலவில்லை. ‘பவுத்த மதத்தில் மாதர் நிலை’ என்பது போன்ற ஒரு தலைப்பில் பாரதி ஒரு கட்டுரை எழுதி இருப்பார். அது இப்படித் தொடங்குவதாக நினைவு: “நேற்று நான் ஒரு கிறிஸ்துவக் கல்லூரி (தாம்பரம்) புரஃபஸரைச் சந்தித்தேன்.லட்சுமி நரசு என்று பெயர். நாயுடு வகுப்பைச் சேர்ந்தவர். புத்த மதம் பற்றிச் சொன்னார். ஆகா, எத்தனை அற்புத விஷயங்கள். நான் இதுவரை அறியேன். புத்த மதத்தில் பெண்கள் நிலை குறித்து அவர் சொன்ன செய்திகள் வியப்பை அளித்தன…..” எனச் சொல்லி. பாரதிக்குக் கேட்கவா வேண்டும், நரசுவைக்காட்டிலும் சுவையாக, பவுத்தத்தில் பெண்கள் நிலை எவ்வாறு உயர்வெய்தி இருந்தது என்பதை அத்தனை அழகாகச் சொல்லி இருப்பார்.

யாரேனும் இக்கணத்தில் அக்கட்டுரையை வாசிக்க ஏதெனும் இணைப்பைத்தந்தால் என்றென்றும் நன்றி உடையவனாக இருப்பேன்.

புத்தம் சரணம்….

சங்கம் சரணம்….

தர்மம் சரணம்…..

ராஜீவ் கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டு 23 ஆண்டுகளாகச் சிறையிலுள்ள ஏழு பேர்களையும் விடுதலை செய்வது குறித்த தமிழக அரசு ஆணைக்கு மத்திய அரசு இடைக்காலத் தடை வாங்கியுள்ளது. அது மட்டுமின்றி காங்கிரஸ் கட்சி, இன்று வெளிப்படையாகக் களத்தில் இறங்கி பிரதமரைக் கொன்றவர்களுக்கு இத்தகைய மன்னிப்பு வழங்குவது பயங்கரவாத நடவடிக்கைகள் பெருக வழி வகுக்கும் எனப் பிரச்சாரத்தை முடுக்கிவிட்டுள்ளது. ராஜீவுடன் கொல்லப்பட்டவர்களின் உறவினர்களைத் தூண்டி பத்திரிகையாளர் சந்திப்பு, வழக்கில் தாங்களும் இணைவோம் என அறிவிப்பு ஆகியவற்றையும் செய்ய வைத்துள்ளனர். பிரச்சினைகளில் வாய் திறவாமல் அமைதி காப்பவர் எனக் கருதப்படும் பிரதமரே, தமிழக அரசின் நடவடிக்கை சட்ட விரோதமானது என்றுள்ளார். கருணாநிதியின் பார்வையில் இது தமிழக அரசின் திறமைக் குறைவு. பிரதான எதிர்க்கட்சியான பா.ஜ.கவின் அருண் ஜேட்லியும் தன் மௌனத்தைக் கலைத்து, “இத்தகைய கொடுங் குற்றங்களைச் செய்தவர்களை அடையாள அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தக் கூடாது” என்றுள்ளார் ( வைகோ இது குறித்து என்ன சொல்லப் போகிறார் எனத் தெரியவில்லை). ஆம் ஆத்மி கட்சித் தலைவர் கெஜ்ரிவாலும் இதைத் தவறு என்று சொல்லியுள்ளார்.

இது குறித்துச் சிந்திக்கச் சில விடயங்கள்.

1. உச்ச நீதிமன்றம் தமிழக அரசு ஆணைக்கு இடைக்காலத் தடைதான் விதித்துள்ளதே ஒழிய, தமிழக அரசுக்கு இப்படியான ஒரு ஆணையிட அதிகாரம் இல்லை என இதன் மூலம் தான் கூறவில்லை என்பதை தெளிவுபடுத்தியுள்ளது. எனினும் சில நடைமுறைக் குறைபாடுகள் (procedural lapses) உள்ளதாக அது கருதுவதும், அவை குறித்து விசாரிக்கப்படுவதற்கு ஏதுவாகத் தொடர்புடையவர்கள் இரு வாரங்களுக்குள் மனுக்களை அளிக்க வேண்டும் எனவும் ஆணையிட்டுள்ளது.

2. தமிழக அரசு முடிவில் அப்படி என்ன “நடைமுறைக் குறைபாடுகள் (procedural lapses)” உள்ளன? நமது சட்டத்தில் உள்ள ஒரு மோசமான கூறு ஆயுள் தண்டனை என்பதற்கு முறையான வரையறை இல்லை. பிரிட்டிஷ் கால ‘தீவாந்தர தண்டனை’ என்பது சுதந்திர இந்தியாவில் ஆயுள் தண்டனை ஆக்கப்பட்டது. “ஆயுள் என்றால் அது ஆயுள் (முழுக்க) என்றுதான் பொருள்” என கிருஷ்ண அய்யரே கூறியுள்ளது குறிப்பிடத் தக்கது. எனினும் 14 ஆண்டுகளுக்கு மேல் சிறையிலுள்ள ஆயுள் கைதிகளையும், சில நேரங்களில் சிறப்புச் சலுகையாக அதை விடக் குறைந்த காலம் சிறையில் இருந்த ஆயுள் கைதிகளையும் மன்னிப்பு அளித்து விடுதலை செய்ய மத்திய மாநில அரசுகளுக்கு அதிகாரமுண்டு. அப்படி விடுதலை அளிக்கு முன் ஆலோசனைக் குழு (advisory committee) ஒன்றை அமைத்து அதன் கருத்தைக் கேட்பது வழக்கம். (2010ல் இவ்வாறு கடைசியாக அமைக்கப்பட்ட குழு நளினியின் விடுதலை குறித்து எதிரான ஆலோசனை வழங்கியது. அவர் விடுதலை செய்யப்படவில்லை.) இன்று, தமிழக அரசு அவசரம் காட்டாமல் இந்தக் குறைபாட்டுக்கு வழி இல்லாமல் தனது நடவடிக்கையை மேற்கொண்டிருக்கலாம். இப்போதும் கூட அதைச் செய்ய இயலும் என்றே கருதுகிறேன்.

3. மத்திய அரசுச் சட்டங்களின் கீழ் தண்டிக்கப்பட்டவர்களை விடுதலை செய்வது குறித்து மாநில அரசு சுதந்திரமாகத் தீர்மானிக்க இயலாது. மத்திய அரசின் ஒப்புதலைப் பெறவேண்டும் எனச் சில மூத்த வழக்குரைஞர்கள் நேற்று கருத்துத் தெரிவித்திருந்தனர். மாநில அரசின் முடிவை மத்திய அரசு ஒத்துக் கொள்ளாவிட்டால் என்ன செய்வது? நான் புரிந்துகொண்டுள்ள வரை மாநில அரசுக்கு தன்னிச்சையாக விடுதலை செய்ய உரிமையுண்டு.

3. பிரதமரைக் கொன்றவர்களுக்கு மன்னிப்பு வழங்குவதா? – என்கிற கேள்வியில் சத்து இல்லை. ஏனெனில் அரசனுக்கு ஒரு சட்டம், குடிமக்களுக்கு ஒரு சட்டம், உயர் சாதியினருக்கு ஒருசட்டம், தாழ்ந்த சாதியினருக்கு ஒரு சட்டம் என்கிற காலம் மலை ஏறிவிட்டது. இந்தியத் தண்டனைச் சட்டத்தில் அத்தகைய வேறுபாடுகள் கிடையாது. தவிரவும் ‘மன்னிப்பு’ என்பதில் எத்தகைய குற்றத்திற்காக ஒருவர் தண்டிக்கப்பட்டார், அதில் யார் பாதிக்கப்பட்டர்கள், எவ்வளவு பேர் பாதிக்கப்பட்டார்கள் என்பது கணக்கில் கொள்ளப்படுவதில்லை. மாறாகத் தண்டிக்கப்பட்டவர்களின் இன்றைய நிலை, அவர்கள் அனுபவித்த தண்டனை, தண்டனைக் காலத்தில் அவர்களின் நடத்தை, தண்டிக்கப்பட்டவர்களின் குடும்பச் சூழல் ஆகியனவே அங்கு கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ளப்படும். வெறும் சட்ட விதிகளுக்குள் மட்டும் நின்று மன்னிப்பைத் தீர்மானிக்கக் கூடாது என்பதற்காகவும், மன்னிப்பில் பழிவாங்கும் மனநிலை செயல்பட்டு விடக் கூடாது என்பதற்காகவும்தான் இந்தியச் சட்டங்களில் காருணையைத் தீர்மானிக்கும் அதிகாரம் நீதிமன்றத்திடமிருந்தும், குற்றச் செயலால் பாதிக்கப்பட்டவர்களிடமிருந்தும் நீக்கப்பட்டு அரசிடம் அளிக்கப்பட்டுள்ளது. (அரசு இந்த உன்னத அதிகாரத்தை அரசியலாக்காமல் இருக்க வேண்டும் என்பது வேறு பிரச்சினை).

4. தவிரவும் ராஜீவ் கொலையில்குற்றச் செயலில் நேரடியாகப் பங்குபெற்றவர்கள், சதி செய்தவர்கள் எல்லோரும் இன்று உயிருடன் இல்லை. ஒரு வேளை அவர்க்ள் யாரும் உயிருடன் பிடிபட்டிருந்தால் இன்று தூக்கையும் ஆயுளையும் எதிர் கொண்டு நிற்பவர்கள் விடுதலை கூட செய்யப்பட்டிருக்கலாம். எனவே நேரடிக் குற்றவாளிகள் அகப்படவில்லை என்பதற்காக இத்தகைய கொடுந் தண்டனைக்குரிய குர்றங்களைச் செய்யாதவர்களை அத்தகைய ஆக்கினைக்குள்ளாக்குவது வெறும் பழிவாங்குவதாகவே அமையும் (இது அப்சல் குருவுக்கும் பொருந்தும்). நீதி வழங்கலிலும், அதை நிரைவேற்றலிலும் பழி வாங்கலுக்கு இடமில்லை.

4.இது ஒரு பயங்கரவாத நடவடிக்கை, இன்றைய புவி அரசியற் சூழலில், இத்தகைய குற்றங்களில் மன்னிப்புக்கு இடமில்லை என்பது காங்கிரஸ்காரர்களால் முன்வைக்கப்படும் இன்னொரு வாதம். மன்னிப்பு வழங்குவதில் இதற்கெல்லாம் இடமில்லை என்பது மேலே விளக்கப்பட்டுள்ளது. தவிரவும் ராஜீவ் கொலையைப் பொருத்தமட்டில், அது ஒரு பயங்கரவாதச் செயல் அல்ல எனவும், அமைதிப் படையின் அட்டூழியங்களுக்கு எதிரான ஒரு பழி வாங்கும் செயல்தான் எனவும் நீதி மன்றமே ஒத்துக் கொண்டுள்ளது.

5. இத்தகைய பெருங் குற்றங்கள் மரண தண்டனை. ஆயுள்முழுக்கச் சிறை என்பவற்றால் தண்டிக்கப்ப்படாவிட்டல் இத்தகைய குற்றச் செயல்கள் பெருகும் என்கிற குற்றச்சாட்டுக்கு உலக அளவில் நடைமுறை ஆதாரங்கள் இல்லை என்பது பலமுறை விவாதித்து நிறுவப்பட்டுள்ளது. சில வழக்குகளில் ஆயுள் தண்டனை எனக் கூறி 50 ஆண்டுகள் அல்லது ஏதோ ஒரு கால கெடு குறித்து அதுவரை விடுதலையோ, தண்டனைக் குறைப்போ கூடாது எனத் தீர்ப்பிலேயே குறிப்பிடுவது சில நாடுகளில் வழக்கம். அப்படியான நிபந்தனைகள் ஏதும் இந்தத் தீர்ப்பில் குறிப்பிடபடவில்லை. தவிரவும் இந்த மூவரைப் பொருத்த மட்டில் மாநில அரசே முடிவெடுத்து விடுதலை செய்யலாம் எனவும் உச்ச நீதிமன்றமே கூறியுள்ளது.

இறுதியாக ஒன்று:

இன்று நீதிமன்றத்தின் இடைகாலத் தடைக்குச் சாத்தியமளித்திருக்கும் இந்த procedural lapses ஏன் ஏற்பட்டன? கருணாநிதி கூறியுள்ளது போல ஜெயலலிதா அரசின் திறமைக் குறைவு மட்டும் இதற்குக் காரணமல்ல. கருணை அல்லது மன்னிப்பு அல்லது மரண தண்டனை மற்றும் நீண்டகாலச் சிறைவாசம் அல்லது இவர்கள் எழுவரும் நேரடியாகக் குற்றச் செயலில் தொடர்புடையவர்கள் அல்ல என்கிற அடிப்படைகளில் ஜெயலலிதா இம்முடிவை எடுக்கவில்லை. அப்படியான உயரிய நோக்கங்கள் அவருக்குக் கிஞ்சித்தும் கிடையாது என்பதற்கு இது தொடர்பாக அவர் கடந்த காலங்களில் பேசி வந்தவை ஒன்றே சான்று.

தடலடியாகச் செய்வோம். மூன்று நாள் அவகாசம் என்றெல்லாம் கூறி மத்திய அரசைச் சீண்டுவோம். இதனால் காரியம் கெட்டாலும் பரவாயில்லை. எப்படியானாலும் நமக்குத்தான் லாபம் என்கிற நோக்கில் அவர் செய்துள்ள அப்பட்டமான அரசியல்தான் இந்த lapses க்குக் காரணம்.

கருணையின்பால் இதை அவர் செய்திருந்தாராயின், உச்ச நீதிமன்றம் இந்த மூவருக்கும் விடுவிக்க அவருக்கு அளிக்க்கப்பட்ட வாய்ப்பச் சற்றே விரித்து ராஜீவ் கொலைக்காகத் தண்டிக்கப்பட்ட மேலும் நால்வரை விடுவிக்க அறிவிப்பு செய்த அவர், இதுபோல தமிழகச் சிறைகளில் நீண்ட ஆண்டுகளாகச் சிறைலிருப்போர் அனைவரும் அடுத்தடுத்து விடுதலை செய்ய நடவடிக்கை எடுக்கப்படும் என அறிவித்திருக்க மாட்டாரா?

நேற்றைய எனது பதிவொன்றில் நண்பர் சுகுணா திவாகர், தமிழகத்தில் தோன்றிய இந்த மரணதண்டனை எதிர்ப்பு இயக்கமும், அதனால் உருவான மரண தண்டனை எதிர்ப்புணர்வும் இந்த மூவரது மரண தண்டனை எதிர்ப்பு என்பதோடு நின்று போனதே ஒழிய அது ஒட்டு மொத்தமான மரண தண்டனை எதிர்ப்பாக மாறவில்லையே என வருந்தியிருந்தார். ஏன் அப்படி ஆனது? ஜெயலலிதா மட்டுமல்ல, இங்கு 22 ஆண்டுகளாக மரண தண்டனை எதிர்ப்பு இயக்கம் நடத்தியவர்கள் எல்லோருமே இதைத் தங்கள் அரசியல் லாபத்திற்காகத்தான் செய்தார்களே ஒழிய யாரும் மரண தண்டனையை அறம் சார்ந்த காரணங்களுக்காக எதிர்க்கவில்லை என்பதுதான்.

எப்படியோ காங்கிரசின் அரக்கத்தனமான பிடிவாதம், அ.தி.மு.க அரசின் கேவலமான அரசியல் ஆகியவற்றுக்கிடையே ஊஞ்சலாடுகிறது இந்த எழுவரின் வாழ்வு.

மருத்துவர் இராமதாஸ் ‘பை பாஸ்’ அறுவை சிகிச்சைக்குப் பின் உடல் தேறி வந்துவிட்டார். அவருக்கு வாழ்த்துக்கள். மருத்துவர் மீது எனக்கு விமர்சனங்களைப் போலவே மிக்க மரியாதையும் உண்டு. அவரது ஆரம்ப கால முழக்கங்களான, “ஒரு தலித்தை முதலமைச்சராக்க வேண்டும்”, “எனது குடும்ப உறுப்பினர்களை அரசியலுக்குக் கொண்டு வந்தால் என்னைச் சாட்டையால் அடியுங்கள்” என்பவற்றை நாங்கள் வரவேற்றோம் இதன் பொருள் அவரை முழுமையாக நம்பினோம் என்பதல்ல. ஆனாலும் அப்படி ஒருவர் சொல்லிக் களத்திற்கு வரும்போது அதை அவநம்பிக்கையோடு புறக்கணிப்பது நல்ல அரசியலாகாது. நாங்கள் மட்டுமல்ல தலித் அரசியல் இயக்கங்களும் அப்படித்தான் அவரை எதிர்கொண்டன.

நம்பிக்கையூட்டுமாறு சில வேலைகளை அவர் செய்யவும் செய்தார். மத்திய அமைச்சரவையில் அமைச்சராக வாய்ப்பு ஏற்பட்டபோது தனது கட்சியில் இருந்த இரு தலித் தலைவர்களை அமைச்சர்களாக்கினார். குடந்தைக்கு அருகிலுள்ள குடிதாங்கி கிராமத்தில் பொது வீதி வழியே தலித்கள் பிணம் தூக்கிச் செல்ல இயலாத நிலையை நாங்கள் அவர் கவனத்திற்குக் கொண்டு சென்றபோது, எங்களிடம் வாக்களித்தபடி அவரே வந்து தலித் பிணம் ஒன்றைத் தூக்கிச் செல்லும் நிகழ்ச்சிக்குத் தலைமை ஏற்றார். அந்த ஊர் வன்னியர்கள் அவரது கட்சியிலிருந்து கூட்டமாக விலகினர்.

தோழர் அரங்க குணசேகரன் அவர்கள் தேசியப் பாதுகாப்புச் சட்டத்தின் கீழ் கைது செய்யப்பட்ட போது (1993), அவர் விடுதலை செய்யப்படாவிட்டால் “வட தமிழ் நாட்டில் பேருந்துகள் ஓடாது” என அறிக்கை விட்டார். பா.ம.க நடத்திய தமிழர் வாழ்வுரிமை மாநாட்டுப் பேரணியைத் தொடங்கி வைத்தது பசுபதி பாண்டியன். அவர் கொல்லப்பட்டபோதும் அதைக் கண்டித்து பா.ம.க தரப்பில் அரிக்கை வெளியிடப்பட்டது.

என்ன இருந்தாலும் வன்ன்னிய அடையாளத்தை அவர் விடவுமில்லை. அதுவும் அவரை விடவில்லை, வன்னியர் சங்கப் போராட்டம் மூலம் அரசியலுக்கு வந்தவர் அவர். அடையாள அரசியல் என்பது எப்படி இரு பக்கமும் கூரான கத்தியாகச் செயலடும் என்பது குறித்து நான் தொடர்ந்து எழுதி வருகிறேன், அடையாள அரசியல் இதுகாறும் அடையாளம் மறுக்கப்பட்டவர்களுக்கு அதிகாரம் சேர்க்கும் அதே நேரத்தில் அது பிற அடையாளங்களின் மீதான வன்முறையாகவும் வெளிப்படும். இது எல்லா அடையாள அரசியலுக்கும் நேர்வதுதான். அது இராமதாசுக்கும் நேர்ந்தது, தனது தொகுதி வன்னியர்கள் மட்டுந்தான் என்பதையும் அதற்கு மேல் இந்த அடையாளத்துடன் செயல்பட்டு வனியர் அல்லாத தமிழர்களின் வாக்குகளைச் சேகரித்துவிட இயலாது என்பதை விரைவில் அவர் புரிந்து கொண்டார்.

வன்னியர்களை முழுமையாகத் திரட்டினால் அதுவே போதும் என்கிற நிலை வந்தவுடன் அவர் அரசியல் முன்னுரிமை வன்னியர்களை அதிகாரப்படுத்துவது என்பதாக அமைந்தது. இந்த அதிகாரப்படுத்தல் என்பது வன்னியர்கள் பெரும்பான்மையாக உள்ள மாவட்டங்களில் தலித் மக்களுக்கு எதிராக முடிந்த வரலாற்றை பெரிதாக விளக்கிச் சொல்ல வேண்டிய அவசியமில்லை.

ஆனால் அதே நேரத்தில் பா.ம.க வையும் வன்னியர் சங்கத்தையும் அவர் வேறுபடுத்திக் காட்ட வேண்டிய அவசியமிருந்தது. பா.ம.க அரசியல் கட்சி. நமது தேர்தல் முறையில் கூட்டணியில்லாமல் இது போன்ற கட்சிகள் வெல்வது சாத்தியமில்லை. அதோடு அரசியல் கட்சி என்கிறபோது அது கொஞ்சம் “விரிந்த” அரசியலைப் பேசியாக வேண்டும். இது போன்ற நிலையில் உள்ளவர்களுக்கு இருக்கவே இருக்கிறது தமிழ்த் தேசியம். இராமதாஸ் அதைச் சிக்கெனப் பிடித்துக் கொண்டார்.

மருத்துவருக்குத் தமிழுணர்வு இல்லை என நான் சொல்லவரவில்லை. அவரது தொடக்க கால அரசியலைப் பார்த்தீர்களானால் அவர் தமிழர் வாழ்வுரிமை மாநாடுகள் மட்டுமல்லாமல் கூடவே அம்பேத்கர், கார்ல்மார்க்ஸ் ஆகியோரையும் முன்னிலைப்படுத்தத் தவறியதில்லை. ஆனாலும் விரிந்த அரசியல் என வந்தபோது அவர் தமிழ்த் தேசிய அரசியலையே தனது சாதி வாத அரசியலின் முகமூடியாகத் தேர்வு செய்தார். தமிழ்த் தேசியர்களும் அதற்கு ஒத்துழைத்தனர். ஈழப் போராட்டம், முல்லைப் பெரியாறு பிரச்சினைகள் வரும்போது இராமதாசுடன் கட்டித் தழுவிக் களத்தில் இறங்குவதும், சாதிப் பிரச்சினைகள் மேலுக்கு வரும்போது, தமிழகத்தில் ஒன்றுமே நடவாதது போல, சாய்வு நாற்காலிகளைத் தூசு தட்டிச் சாய்ந்து ஓய்வு கொள்வதும் நமது தமிழ்த் தேசியர்களின் வாடிக்கை என்பது நம் எல்லோருக்கும் தெரியும்.

இந்தக் காலங்களில் இராமதாசின் அட்டகாசங்களை அவர்கள் கண்டு கொள்ளவே மாட்டார்கள், மறுபடி ஈழப் பிரச்சினை ஏற்றம் கண்டால் இராமதாஸ் படு தீவிரமாக அது குறித்துப் பேசுவார். தனக்குப் பொதுவான தமிழர் நலனில் அக்கரை உள்ளது எனக் காட்டிக் கொள்வார். தமிழ்த் தேசியர்களும் இவரது சற்றைக்கு முந்திய சாதிவாதங்களைக் கண்டு கொள்ளாமல் அணைத்துக் கொள்வார்கள்.

மரக்காணம் மற்றும் இளவரசன் மரணத்தை ஒட்டிய போராட்டங்களின்போது நான் ஒன்றைச் சொல்லியிருந்தது நினைவிருக்கலாம். பாருங்கள், இபோது இத்தனை சாதி ஆதிக்க வெறியுடன் பேசிக் கொண்டு மட்டுமல்ல மாநாடுகளையும் நடத்திக் கொண்டிருப்பவர், சற்று ஓய்வுக்குப் பின் களத்திற்கு வருவார்; வரும்போது தமிழ்த் தேசிய முகமூடியைத் தீவிரமாகத் தரித்துக் கொள்வார் என்று எழுதியிருந்தேன்.

இப்போது அது உறுதியாகியுள்ளதைக் கவனியுங்கள். சில சமீபத்திய இராமதாஸின் பேச்சுக்கள் கீழே:

“ஈழப்போரை கொச்சைப்படுத்தும் மெட்ராஸ் கஃபே படத்திற்கு தடை விதிக்க வேண்டும் – ஆக,8

“ஆந்திரத்துடன் இணைக்கப்பட்ட தமிழர்கள் அதிகம் வசிக்கும் காளஹஸ்தி, சத்தியவேடு,சித்தூர் ஆகிய வட்டங்களை மீண்டும் தமிழகத்தோடு இணைக்க வேண்டும்”, ஆக 10

இலங்கையில் நடக்கும் காமன்வெல்த் மாநாட்டை இந்தியா புறக்கணிக்க வேண்டும்” -அறிக்கை, ஆக 23
“மீனவர்கள் மீண்டும் கைது: இலங்கையை பிரதமர் எச்சரிக்க வேண்டும்” – அறிக்கை, ஆக,27

இது தவிர காவிரிக் கண்காணிப்புக் குழு அமைப்பது குறித்தும் அவர் பேசி இருந்தது நினைவில் உள்ளது. இது தவிர சமீபத்தில் அவர் பேசிய வேறு சில ஒட்டுமொத்தத் தமிழர் பிரச்சினைகள்:

“தமிழ்நாட்டில் பெண்களுக்கு எதிரான குற்றங்களைத் தடுக்க நடவடிக்கை எடுக்க வேண்டும்” – தினத்தந்தி, ஆக 31

“மத்திய மாநில அரசு மோதல் தமிழ்நாட்டின் தொழில் வளர்ச்சியைப் பாதிக்கும்” – தினத்தந்தி, ஆக 31

“உண்ணா விரதம் இருக்கக்கூட (நடிகர்) விஜய்க்கு உரிமை இல்லையா?”- அறிக்கை, ஆக 17
“மருத்துவ மாணவர்களை புதிய தரவரிசை பட்டியல் தயாரித்து சேர்க்க வேண்டும்” – அறிக்கை, ஆக 19

இப்படியான “பொதுப் பிரச்சினைகளை” முழக்கிக் கொண்டுள்ளபோதே அவர் தன்பிரச்சினையை எக்காரனம் கொண்டும் விட்டுவிடமாட்டார்.

“தமிழகத்தில் 144-வது சட்டப் பிரிவு தவறாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது” (தினமணி, ஆக 28) என்ற அவரது அறிக்கையைச் சமீபத்தில் பார்த்திருப்பீர்கள். ஆதாவது தருமபுரி மாவட்டத்தில் கிட்டத்தட்ட ஓராண்டு காலமாக 144 தடை உத்தரவு இருப்பதைக் கண்டித்துதான் இந்தப் பேச்சு.

தலித் அல்லாத சாதி மாநாடுகளை நடத்தி தனது சாதிவாத அரசியலை அவர் உச்சபட்சமாக நடத்திக்கொண்டிருந்தபோது உளுந்தூர்ப்பேட்டையில் நடந்த ஒரு திருமண நிகழ்ச்சியில் அவர் பேசிய பேச்சு கீழே முழுமையாக:

“நான் டாக்டருக்கு படித்ததில் இருந்து டாக்டராக வேலை பார்த்ததில் இருந்து வன்னியர் சங்க காலத்தில் இருந்து, பாமக தொடங்கிய பின்பு வரை நான் ஜாதிவெறியன் தான். என் மக்கள் முன்னேற வேண்டும். படிக்க வேண்டும். வேலைக்கு போக வேண்டும். 3 வேளை வயிறார சாப்பிட வேண்டும் என நினைப்பவன் ராமதாஸ் மட்டும்தான். அந்த காலத்தில் இருந்து இந்த காலம் வரை வன்னியர்களுக்காக குரல் கொடுப்பவர் ராமதாஸ் மட்டுமே. மழை, வெயில் பார்க்காமல் உழைப்பவர்கள் வன்னியர்கள். நம்மைக் கண்டால் யாருக்கும் பிடிக்கவில்லை. தீப்பந்தம் எடுத்துச் சென்று கொளுத்துவதாக பிரசாரம் செய்கிறார்கள். நமது கைகளை வெட்டுவதாக கூறுகிறார்கள்.

நாம் ஒற்றுமையாக இருப்போம் என்று சொன்னால் உன் பெண்ணை கொடுக்கிறாயா என்று கூறுகிறார்கள். நமது பெண்களுக்கு காதல் வலை வீசி கடத்தி செல்கிறார்கள். பெண்ணை பெற்றவர்கள் உஷாராக இருக்க வேண்டும். படிக்க வைக்கும் போது யாரையாவது துணைக்கு அனுப்பி வைக்க வேண்டும். நல்ல அறிவுரை சொல்லுங்கள்.விழுப்புரம் மாவட்டம் உளுந்தூர்பேட்டை தாலுகாவில் உள்ள வன்னியர்கள் ஒட்டு மொத்தமாக மாம்பழத்திற்கு தான் ஓட்டுப்போட வேண்டும் என்ற முடிவுக்கு வாருங்கள். இரட்டை இலை, சூரியன், கைக்கு போட்டால் நம்மை நாமே அழித்துக் கொள்வதாகும். வன்னியன் மாம்பழத்திற்கு ஓட்டுப்போடுங்கள். அதிமுக, திமுகவில் உள்ள வன்னியர்களுடன் பேசுங்கள். ராமதாஸ் இருக்கும் போது வன்னியர் ஆட்சி வரவேண்டும்.விழுப்புரம் தொகுதியில் வரும் எம்.பி., தேர்தலில் நாம் ஒற்றுமையாக வாக்களித்தால் வெற்றி பெறலாம். 2016ம் ஆண்டு நடக்கும் சட்டமன்ற தேர்தலில் விழுப்புரம் மாவட்டத்தில் உள்ள 11 சட்டமன்ற தொகுதிகளிலும் அப்படியே வெற்றி பெறுவோம். எல்லோரும் விழிப்பாக இருங்கள். சிந்தியுங்கள் மற்ற கட்சிகளை மறந்து பாமகவை நினையுங்கள் என்றார் ராமதாஸ்.” – டிச 7, 2012

இந்தப் பேச்சு அவரது அரசியலைத் தெளிவாக்கிவிடுகிறது. அவர் தனது அரசியல் முரணை வன்னியர் எதிர் தலித் என்பதோடு நிறுத்திக் கொள்ளவில்லை. “நம்மைக் கண்டால் யாருக்கும் பிடிக்கவில்லை” என அவர் சொல்லும்போது ஒட்டு மொத்தத் தமிழ் அடையாளத்திலிருந்தும் வன்னியர்களைப் பிரித்து நிறுத்துகிறார். இந்தப் பேச்சைக் கூர்ந்து கவனித்தால் அவரது அரசியல், “வன்னியர் ஒட்டு அன்னியர்க்கில்லை” என்கிற அளவில் சுருங்கி விடுவது விளங்கி விடுகிறது.

ஆக இராமதாசின் அரசியல் அப்பட்டமாக இனவாத முகமூடி தரித்த சாதிவாத அரசியல்தான் என்பதற்கு இதைவிட வேறென்ன சான்று தேவை?

சமீபத்தில் தருமபுரி சென்றிருந்தேன். அங்கே இரு சமூகத்தினருக்கிடையேயும் கெட்டுக் கிடக்கும் சமூக உறவுகள் வேதனையை அளித்தது. தலித்களுக்கும் வன்னியர்களுக்கும் இடையே முற்றிலும் பேச்சு வார்த்தைகள் நின்றுபோன ஒரு பகைச் சூழல் அங்கு நிலவுகிறது. ஏற்கனவே நெருக்கமாகப்ப் பேசிக் கொண்டிருந்த நண்பர்கள் கூட இப்போது பேச்சுவார்த்தைகள். இல்லாமல் உள்ளனர் அப்படிப் பேச நேர்ந்தால் கூட அக்கம்பக்கம் பார்த்து இரகசியமாகத்தான் பேச வேண்டியுள்ளது. பேருந்தைப் பிடிக்கச் செல்லும் வழியிலும் கூட ஒருவரை ஒருவர் முகம் பார்த்துக் கொள்வதில்லை. பெரிய அளவில் தலித்கள் வன்னியர்களை நம்பி வாழக்கூடிய நிலை பிரச்சினைக்கு முன் இல்லை என்றபோதிலும், ஒரு சில தலித்கள் விவசாய வேலைகள், ‘பெயின்டிங்’ போன்ற சிறுசிறு வேலைகளுக்கு வன்னியர்களை நம்பி இருந்துள்ளனர். அவர்களுக்கு இப்போது யாரும் வேலை கொடுப்பதில்லை.

சொந்த ஊரில் தலித்கள் தம் பிள்ளைகளைப் படிக்க வைக்க இயலவில்லை. பொது ரேஷன் வினியோகமும் நின்றுவிட்டது. தலித் மக்களுக்கு அவர்களின் கிராமத்தில் கொண்டு வந்து ரேஷன் வினியோகம் நடக்கிறது. அடையாள அரசியல் அதன் உச்சத்தை எட்டியுள்ளது. வன்னியர்கள் ஓட்டும் ஆட்டோகளில் வன்னியர் சங்க அக்கினிச் சட்டி அடையாளங்கள் பெரிதாய்க் காட்சியளிக்கின்றன,

இந்த நிலையில் இராமதாஸ் பேசுகிற ஒட்டு மொத்தத் தமிழர் அர்சியலுக்கு என்ன பொருள். அவர் யாரை ஏமாற்றப்பார்க்கிறார்? வன்னியர்களையா? மற்றவர்களையா? நிச்சயம் வன்னியர்களாக இருக்க இயலாது.

சாதிகளாகப் பிளவுண்ட இந்நாடு தன்னைத் தேசம் என அழைத்துக் கொள்ள அருகதை இல்லை என அம்பேத்கர் சொன்னதுதான் நினைவுக்கு வருகிறது.

மருத்துவர் தன்னை இப்போது “சமூகப் பொறியாளர்” எனச் சொல்லிக் கொள்கிறார். ஆனால் அவர் எப்போதுமே சாதிவாதத்தையும் இனவாதத்தையும் இணைக்கும் “வெல்டர்” ஆகத்தான் இருந்துள்ளார். ஆனால் இது ரொம்பப் பலவீனமான வெல்டிங். இந்த வெல்டிங் மூலம் கட்டப்பட்ட கப்பலில் ஏறுபவர்கள் நிச்சயம் கரை சேர மாட்டார்கள்